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 Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?

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florence_yvonne
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MessageSujet: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Dim 24 Juin - 0:32

Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?Depuis l’article pionnier de H.D. Betz de nombreuses études sont parues sur la composition d’ensemble des Galates, mais sur la composition et la fonction de Ga 1–2, les titres ne sont pas légion.
Et les questions de composition sont souvent déterminées par les approches rhétoriques, dont la pertinence fait aujourd’hui l’objet de débats très vifs. Nonobstant les divergences, il est néanmoins possible de souligner les résultats fermes et acquis, pour proposer de nouvelles pistes.
Sans faire l’exégèse des versets, en nous intéressant seulement à la tavxi" (ou dispositio) du passage, laquelle nous mènera à l’ eu{resi" (ou
inventio, nous montrerons que Ga 1,11–2,21 est une unité discursive, dont Ga 1,11-12 constitue la provqesi", et Ga 1,13–2,21 les arguments ou pivstei". Cela étant fait, nous nous interrogerons, après tant d’autres, sur le statut et de la fonction de Ga 2,16, verset difficile entre tous.
1. La question d’un modèle et d’une dénomination pour Ga 1–2
Comme on vient de le dire, si l’orientation donnée par Betz a été dans un premier temps largement suivie — ce qui ne veut pas dire que sur la dispositio et sur le genre rhétorique même il y ait eu unanimité, les exégètes se montrent aujourd’hui plus réticents. Ainsi, Kern et Tolmie ont récemment proposé une dispositio de Ga qui ne soit pas calquée sur celle, standard, qu’on peut trouver dans les manuels de rhétorique gréco-latine. En d’autres termes, ils ne partent pas des traités de rhétorique, mais du tissu paulinien pour déterminer sa configuration et sa dispositio. Rappelons seulement ici que les écrits rhétoriques d’Aristote, Cicéron et Quintilien ne sont pas des manuels que les élèves des progymnasmata et même les auteurs anciens auraient suivis. Il s’agit bien plutôt de traités, dont la fonction est avant tout taxinomique, théorique et réflexive, sur les tendances mais aussi sur les idéaux des écoles de rhétorique à chacune de leurs époques. Et si Quintilien s’inspire plutôt de la dispositio des discours judiciaires, c’est parce qu’elle est plus ample que celles des deux autres genres (délibératif et épidictique). L’erreur serait de croire que cette dispositio était la seule existante et, par là même, la seule susceptible de servir de grille de lecture des lettres pauliniennes. Il est donc méthodologiquement déconseillé d’imposer comme modèles de dispositiones aux lettres pauliniennes celles des traités de l’époque.
Mais s’il est bon de ne pas appliquer inconsidérément les schémas des traités rhétoriques gréco-romains, on ne voit pas en revanche pourquoi il faudrait se priver de leur comparer les textes pauliniens.
Que les développements de l’apôtre ne correspondent pas exactement aux dispositiones présentées par les traités de rhétorique, que ses réflexions se développent de manière spécifique, n’interdit pas de mesurer la distance qui les sépare: le rapport n’est jamais à sens unique, et le va-et-vient, entre des modèles possibles et des textes concrets ne peut qu’être fécond — il fait partie intégrante du cercle herméneutique. Et si certaines composantes de la dispositio de Ga correspondent à celles indiquées par les traités d’alors, on ne voit pas pourquoi on s’interdirait de leur donner les mêmes noms.
Cela dit, lorsqu’on en est venu à comparer la de Ga et celles mentionnées par les traités, l’étiquette la plus retenue pour Ga 1–2 a été celle de narratio), même si tous ne lui ont pas donné la même extension. Quelles raisons ont amené ces exégètes à nommer ainsi la presque totalité de Ga 1–2? C’est que les réflexions de l’apôtre sur l’Évangile semblent divisées en deux ensembles, un premier de type narratif et autobiographique (Ga 1–2), un deuxième, plus théorique (Ga 3–4). Et si l’on compare ces éveloppements avec les dispositiones des traités contemporains, où la narratio lorsqu’elle existe — précède la probatio, il est tentant de conclure que Ga 1–2 est à Ga 3–4 ce que la narratio est à la probatio On a avec juste raison objecté que si, dans les traités gréco-romains anciens, la narratio précède l’argumentation, elle n’en fait pas partie, alors que Ga 1–2 a les caractéristiques d’une argumentation. C’est pour répondre à cette difficulté que certains commentateurs ont voulu combiner les deux appellations, disant que si Ga 1–2 est une narratio, elle est aussi une véritable argumentation. Y aurait-il là un écart par rapport à la dispositio gréco-romaine? Peut-être, mais dans le cas qui nous occupe, nommer Ga 1–2 narratio a au moins deux inconvénients, (a) celui de donner à penser que ces chapitres ne constituent pas une véritable argumentation, alors qu’ils le sont et que leur fonction argumentative est première; (b) celui d’utiliser une terminologie aujourd’hui piégée; en effet, à la narratio des discours — disons, des rhéteurs — il manque en général ce qui fait un récit, à savoir l’intrigue: dans le récit, c’est cette dernière qui détermine le choix et l’agencement des événements, alors que dans la narratio rhétorique, c’est une idée (la vérité des faits rapportés). Et l’on voit bien que les événements choisis par Paul en Ga 1–2 ne sont pas liés entre eux par une intrigue, bien plutôt par l’idée énoncée dans la propositio de Ga 1,11-12, à savoir que son Évangile ne vient pas des hommes mais est le fruit d’une révélation divine.
Bref, pour ne pas donner l’impression de traiter Ga 1–2 comme un récit, on évitera l’appellation narratio, et l’on dira plutôt que Ga 1,11–2,21 est une argumentation basée sur quelques données autobiographiques.
Si tous ou presque admettent aujourd’hui que la fonction de Ga 1,11–2,21 est celle d’une probatio, son genre rhétorique reste discuté. Certains font du passage une apologie (le genre en serait alors judiciaire), d’autres une périautologie (éloge de soi-même, dont le genre est manifestement épidictique). Les événements autobiographiques retenus par Paul en Ga 1,13–2,21 constituent-ils un éloge?
Selon Hester, Ga 1–2 en sa presque totalité aurait la d’une périautologie). Non seulement il faut reconnaître, avec Buscemi et contre Hester, que leur présence ne suffirait pas à elle seule à faire de Ga 1–2 un éloge de l’Évangile ou de Paul, mais il faut ajouter que la triple dénomination gevno ajnatrofhv et pravxei" est totalement inadéquate pour Ga 1,13-24. Il suffit de comparer le passage avec Ph 3,5-6, qui est une véritable périautologie. En Ph 3, les éléments sont bien présents: les syntagmes peritomh/' ojktahvmero, ejk gevnou" ÆIsrahvl, fulh'" Beniamivn, OEbrai'o" ejx ÔEbraivwn illustrent le gevno", le kata; novmon Farisai'o renvoie à la paideiva (nommée ajnatrofhv chez Hester); quant aux deux derniers, kata; zh'lo" diwvkwn th;n ejkklhsivan et kata; dikaiosuvnhn th;n ejn novmw/ genovmeno" a[mempto", ils désignent les pravxei" de Paul. Mais en Ga 1,13-14, Paul ne dit rien sur son origine et son éducation — il utilise d’ailleurs le terme ajnastrofhv au v. 13, qui ne doit pas être confondu avec celui d’ajnatrofhv—, et n’insiste que sur son agir dans le judaïsme. Le choix des éléments de


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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Dim 24 Juin - 0:35

Ga 1,13-14 ne s’explique que par leur fonction: voulant en effet montrer que l’Évangile qu’il proclame ne vient pas de lui, Paul doit mettre en valeur tout ce qui de et dans son propre passé allait contre.

Origine et formation juive ne sont pas ici les composantes d’un éloge de soi, elles servent bien plutôt à montrer que l’apostolat de Paul, comme annonce du Christ, ne vient pas des hommes, et donc de Paul en particulier, puisqu’ il était autrefois un juif zélé, ennemi déclaré de l’Église

1. Si Ga 1–2 n’est pas une périautologie, est-ce une apologie? Si apologie il y a, elle ne peut être que celle de l’Évangile, comme l’indique la propositio de 1,11-12. Et si Paul défend son Évangile, c’est parce que les judaïsants l’auraient attaqué en disant qu’il ne vient pas de Dieu. Ga 1–2 laisse-t-il entendre qu’il en fut ainsi? Cela n’est pas certain, car Ga 1–2 ne répond par aucun argument théorique à ceux qui auraient pu déclarer que l’Évangile de Paul ne valait pas le leur. Au demeurant, le ton polémique n’est pas propre au genre judiciaire: on le trouve aussi dans les deux autres genres rhétoriques, en particulier l’épidictique, à savoir dans les blâmes et les reproches. Enfin, comme nous l’avons montré ailleurs, en la plupart de ses argumentations l’apôtre ne répond aux problèmes et questions des communautés qu’après un détour plus ou moins long et radical. Cela signifie qu’il faut se garder de croire trop vite que les problèmes des communautés ou les propos des adversaires déterminent le genre rhétorique des lettres pauliniennes: le détour que l’apôtre impose à ses correspondants modifie le paysage rhétorique. Ces remarques valent pour Ga (en particulier les deux premiers chapitres). En effet, si la question à laquelle les chrétiens de cette contrée, en majorité d’origine païenne, devaient donner une réponse est la circoncision, la lettre que leur envoie Paul ne leur enjoint pas immédiatement de ne pas se faire circoncire. On peut noter les flous de Ga 1–2, où la question de la circoncision n’apparaît que progressivement (et pas avant Ga 2,7).

C’est seulement en Ga 5,2 que Paul déclare à ses lecteurs: «Si vousvous faites circoncire, Christ ne vous servira plus de rien» . Or, en Ga 1–2 et 3–4, l’apôtre s’est employé à rappeler l’essentiel de l’Évangile, en leur montrant que la circoncision (et donc l’être-sous-la Loi) n’en fait pas partie, car elle ne peut faire d’eux ni des fils ni des héritiers. Si la lettre aux Galates consiste en une reprise de contact radicale avec l’Évangile, c’est que sa finalité première n’est pas apologétique, mais heuristique et pédagogique.

2. La dispositio de Ga 1–2 et ses difficultés Si Ga 1,11–2,21 est une argumentation, quelle est sa dispositio Nous avons jusqu’ici admis que cette argumentation commence avec la propositio de 1,11-12. Or, ce point de départ n’est pas admis de tous les exégètes. Pour plusieurs, 1,11-12 ferait déjà partie de la probatio, et il faudrait voir la propositio en Ga 1,6-9 . La thèse ou propositio — de toute la lettre, et de Ga 1–2 en particulier — serait alors qu’il n’y a pas d’autre Évangile que celui proclamé par Paul. Mais pour isoler une propositio en ces versets il faut interpréter de travers la construction grecque, car en réalité, les v. 6-7 n’énoncent pas la thèse de l’unicité de l’Évangile, ils continuent seulement à décrire la situation tumultueuse des Églises de Galatie . S’il y a une propositio en Ga 1–2, on la trouvera en Ga 1,11-12, la plupart des commentateurs l’admettent aujourd’hui, même s’ils lui donnent des noms différents: certains y voient formulé «il tema della prima parte», d’autres la définissent comme «thesis statement» ou comme «a concise statement highlighting the basic issue», d’autres encore, n’hésitant pas à utiliser le vocabulaire ancien, parlent de subspropositio ou de propositio

Quelle est donc la fonction d’une propositio? Pour les anciens rhéteurs, «the purpose of the propositio is to define the case to be proven» (29), description qui convient tout à fait pour Ga 1,11-12, dans la mesure où en Ga 1–2 Paul va effectivement montrer que son Évangile ne vient pas des hommes mais lui fut révélé par le Seigneur (30).

Étant admis que Ga 1,11-12 est une propositio, jusqu’où va l’argumentation qu’elle engendre? Selon la plupart des commentateurs, elle va jusqu’à 2,10, 2,14a, voire 2,14b. S’il est admis par tous que 2,14b-21 a des liens réels avec 2,11-14a, parce qu’y sont exprimées et résumées en style direct les paroles que Paul a dû adresser à Pierre lors de l’incident d’Antioche, le statut rhétorique de ces versets est loin d’être évident. Paul veut-il encore y montrer que son Évangile n’est pas d’origine humaine mais divine? Ne va-t-il pas plutôt dans une autre direction, en soulignant les contradictions dans lesquelles tombent ceux qui se remettent sous le régime de la Loi (32)? L’ambivalence rhétorique du passage mérite un traitement à part.

3. Quelles preuves en Ga 1,13–2,14? Commençons par les unités dont la fonction rhétorique ne soulève pas de difficulté majeure, celles de Ga 1,13–2,14. Il s’agit de preuves visant à étayer la propositio de 1,11-12 et tirées de l’expérience même de Paul: en choisissant les périodes significatives de sa propre vie, ce dernier va montrer que ni lui ni les grandes figures apostoliques de Jérusalem ne sont à l’origine de son Évangile. En ces développements, les commentateurs distinguent trois étapes: 1,13-24; 2,1-10 et 2,11-14. Dans un premier temps en effet (Ga 1,13-24), l’insistance est mise sur la distance, entre les idées du Saul pharisien et l’Évangile, mais aussi, géographiquement cette fois, entre le nouveau disciple de Jésus et les

apôtres. Le deuxième temps n’est plus celui de l’éloignement, mais de la rencontre: lorsque, bien longtemps après la révélation sur le chemin de Damas, il y eut une réunion à Jérusalem (2,1-10), durant laquelle Paul dut s’expliquer sur son Évangile, les apôtres eux-mêmes en ont

reconnu le contenu, la valeur et l’origine divine. La troisième étape se situe à Antioche (2,11-14), où l’on passe de l’accord au désaccord, pour souligner que Paul a préféré la vérité de son Évangile à l’attitude prudente ou timorée de Pierre.

Si le caractère probatoire des trois unités rhétoriques à peine mentionnées ne fait aucun doute, leur choix peut cependant provoquer l’étonnement. N’est-il pas bizarre qu’immédiatement après avoir déclaré que son Évangile lui fut révélé, Paul ne livre pas le contenu de cette révélation, pour gagner l’assentiment de ses lecteurs? Car les événements sollicités par lui comme preuves n’ont apparemment rien à voir avec ce qui fait le coeur de cet Évangile! Avant de dire en quoi consiste cette révélation, l’apôtre veut montrer qu’elle ne vient pas des

hommes, et en premier lieu de lui, car on pourrait lui objecter que s’il annonce aujourd’hui un Évangile dont la circoncision et (donc) la Loi ne font pas partie, c’est parce que sa foi et sa religion juive étaient tièdes, ou son tempérament instable. Pour écarter toute objection concernant son passé juif, Paul veut faire entendre que s’il annonce cet Évangile là, cela ne vient pas de l’incapacité où il était de vivre pleinement ses convictions juives. Il fait d’ailleurs d’une pierre deux coups, car si la mention d’un zèle fort et durable dans le judaïsme montre qu’il ne change pas d’avis à la légère, elle explique aussi sa fidélité constante à la révélation reçue et sa promptitude à morigéner un Pierre jugé inconstant, lui, dans ses convictions… En

mentionnant d’autre part le fait qu’il persécutait l’Église, Paul signifie indirectement qu’il n’a pu lui-même créer ou inventer ce qu’il annonce maintenant — concernant la circoncision et la Loi, comme il va le dire en 2,16 —, puisqu’il vivait et pensait le contraire: comment aurait-il

pu être à l’origine d’un discours qu’il haïssait ?

Ce n’est pas la révélation du Fils de Dieu qui est soulignée en Ga 1,15-17, car elle se trouve dans la proposition subordonnée temporelle, bien plutôt l’éloignement physique de l’apôtre, lequel met indirectement en valeur la propositio de 1,11-12, à savoir q’aucun homme, même apôtre de Jésus Christ, ne lui a annoncé le kérygme ni ne l’a catéchisé. Quant à la rencontre mentionnée en 1,18-19, elle a la même fonction: si Paul a vu les autres apôtres, ce n’est pas pour s’être fait catéchiser. Car certains savaient sans doute qu’il était monté à Jérusalem après sa ‘conversion’ et auraient pu lui objecter: «Tu prétends n’avoir pas été catéchisé par les apôtres de Jérusalem, pourquoi donc y es-tu allé peu de temps après la révélation reçue?»

Paul ne pouvait pas passer l’épisode sous silence, mais il multiplie les traits qui en minimisent l’importance: il ne s’est rendu à Jérusalem que trois ans plus tard, il n’y est resté que quinze jours, il n’a habité que chez Pierre et n’a vu personne d’autre, excepté Jacques. La visite est

manifestement présentée comme privée: Paul a voulu connaître Pierre (3, le seul chez qui il a logé là-bas. Il n’y est donc pas allé pour recevoir une approbation officielle de son Évangile. Cette dernière ne lui sera donnée que lors de la visite suivante, bien plus tard. Bref, en Ga 1,13-24, tout ce qui souligne la distance dans l’espace et le temps, a pour fonction de montrer que l’Évangile de Paul ne vient pas des hommes.

Les preuves jusqu’à présent fournies ont illustré la partie négative de la propositio (ou, mieux, de la ratio qui se trouve en 1,12a), à savoir que l’Évangile de Paul ne vient pas des hommes. Elles ne suffisent évidemment pas, surtout si ce dernier est le seul à déclarer que son Évangile n’est pas d’origine humaine. Les apôtres de la première heure auraient pu en effet lui objecter que, pour le reconnaître tel, ils devaient auparavant l’entendre. Et Paul lui-même sentit la nécessité d’une telle reconnaissance ecclésiale, puisqu’il dit en 2,2: «J’exposai l’Évangile

que j’annonce parmi les Nations…, pour ne pas courir ou avoir couru en vain». Par esprit d’union et comme confirmation, il a lui-même voulu cette reconnaissance par les autorités compétentes en matière de prédication et d’enseignement de l’Évangile (40). Ga 2,1-10 rend compte de ce tournant: les autorités de Jérusalem ont déclaré officiellement et sans réticence aucune que Dieu avait confié à Paul l’évangélisation des Nations. S’il n’est pas question de commenter ici l’épisode en toutes ses finesses, il importe néanmoins de noter que les faits sont présentés pour souligner que rien ne fut imposé à Paul: il se rendit à Jérusalem bien après l’événement de Damas, sans contrainte aucune de la part des autorités locales, mais sous l’effet d’une inspiration divine; aucun changement ou ajout à son Évangile ne lui fut demandé (2,6); il n’y eut donc aucun ‘marchandage’, aucune compromission, en particulier avec ceux qu’il appelle les faux frères (2,5). Il indique même que les colonnes, comme il les appelle,

donnèrent à son ministère la même importance qu’à celui de Pierre. Il insiste surtout sur le fait que Tite ne dut pas se faire circoncire. Cette information permet raisonnablement de conclure que Paul lui-même n’avait pas imposé la circoncision aux non juifs demandant à appartenir au groupe des disciples de Jésus Christ. Ainsi, pour la première fois, l’apôtre donne indirectement quelques indications sur le contenu de son Évangile, qui est fait pour un auditoire de non juifs, et n’inclut pas la circoncision.

De ces versets, on peut encore inférer que l’Évangile a mis Paul du côté des ethnico-chrétiens , car pour pouvoir fréquenter des non circoncis, vivre et manger avec eux, il dut au moins abandonner les règles de la Loi relatives à la pureté alimentaire et à la séparation, relativisation qu’il ne considère pas comme une déchéance, bien plutôt une vraie liberté. Indirectement donc, Ga 2,4 indique l’effet que l’Évangile a eu sur le rapport de Paul à la Loi, et complète les preuves fournies en Ga 1,13-14: si cet homme qui était on ne peut plus fidèle

et intransigeant avec les coutumes ancestrales et les règles de la Loi en est venu à les relativiser, c’est que cela ne vient pas de sa propre initiative, mais de celle de Dieu. On voit ainsi comment ces allusions aux changements qu’a provoqués l’Évangile dans le comportement de Paul préparent l’épisode suivant, où Pierre aura une position beaucoup plus fluente: la synkrisis entre un Paul vivant avec les ethnicochrétiens par obéissance aux implications de son Évangile, et un Pierre changeant d’attitude au gré des circonstances, cette synkrisis est préparée dès Ga 2,4-5. La présence de l’unité rhétorique suivante (Ga 2,11-14, et même 2,11-21 en son entier, on le verra) prend tout son sens du contraste de ces deux attitudes.

Si les colonnes de l’Église ont officiellement reconnu l’origine divine de l’Évangile et de l’apostolat de Paul, ce dernier a-t-il encore besoin de fournir d’autres preuves? L’argumentation engendrée par la propositio de Ga 1,11-12 serait-elle arrivée à son terme? La

reconnaissance officielle de l’origine divine de l’Évangile de Paul aurait dû porter l’argumentation à son climax, ais l’incident d’Antioche montre qu’elle pouvait être purement formelle, et ne pas faire concrètement changer l’attitude des judéo-chrétiens envers les

croyants d’origine non juive. Les judéo-chrétiens pouvaient-ils admettre que l’Évangile de Paul venait bien de Dieu, et continuer à observer les règles juives de séparation à l’encontre de leurs frères d’origine païenne? Paul va devoir maintenant montrer qu’en confessant l’origine divine de son Évangile, les apôtres, et tous les croyants d’origine juive avec eux, ne pouvaient en rester à une pure reconnaissance formelle, mais qu’ils devaient avoir la même attitude que lui envers les ethnico-chrétiens d’une part et envers la Loi d’autre part: l’incident d’Antioche permet de rappeler que la position ferme de Paul vient du respect donné à la révélation reçue et qu’elle est la seule cohérente. La preuve fournie par le passage à la propositio de Ga 1,11-12 a, comme les précédentes, quelque chose d’incongru: si lui, Paul,

le dernier des apôtres, n’a pas hésité à réprimander Pierre, le premier et le plus connu de tous, ce n’est pas par supériorité humaine ou par


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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Dim 24 Juin - 0:36

rodomontade, mais par fidélité à la révélation reçue. Quant à la notification du contenu de l’Évangile de Paul, elle devient nécessaire (cf. Ga 2,15-21), dans la mesure où Pierre lui-même n’eut pas nécessairement conscience d’aller contre son Évangile ni contre celui de Paul, lorsqu’il cessa de prendre ses repas «avec les non circoncis». Paul doit maintenant montrer pourquoi, de l’accord de Jérusalem à leur attitude subséquente à Antioche, les

judéo-chrétiens sont tombés dans une contradiction catastrophique à tous égards 4. Ga 2,14b-21 et sa fonction

Les analyses précédentes ont, espérons-le, montré pourquoi Ga 2,14b-21 ne saurait être séparé de ce qui précède, même si, rhétoriquement, le passage a toutes les caractéristiques d’un discours (4, car il s’agit d’une apostrophe de Paul à Pierre, en style direct (v. 14b), suivie d’une argumentation très brève (v. 15-21) (49). À cause du triple changement de personne, ces versets donnent l’impression de n’être pas unifiés rhétoriquement. Les personnes se suivent en effet sans transition: une apostrophe, à la deuxième personne du singulier («Si

toi, tu …», v. 14b), suivie d’une déclaration à la première du pluriel («Nous, juifs…», v. 15-17), elle-même suivie de réflexions à la première du singulier («Si donc, moi, je…» v. 18-21). En réalité, le passage du tu au nous, puis au je, correspond à une progression en profondeur: (a) une apostrophe à Pierre, en tu, sous forme de question, pour ce que Paul estime être une contradiction (v. 14b); (b) en contraste, un rappel de l’accord passé entre judéo-chrétiens sur l’Évangile à Jérusalem (accord illustré, comme il se doit, par une déclaration en nous), avec les conséquences que le retour en arrière — celui de Pierre et d’autres judéo-chrétiens — a pour la situation salvifique des croyants (v. 15-17); (c) une explicitation de lasituation décrite au v. 17, explicitation basée sur l’expérience personnelle et forte du croyant (pour laquelle le je convient parfaitement, v. 18-21). Quelle est la fonction de Ga 2,14b-21? On y a vu une peroration. Mais la teneur fortement argumentative du passage et le style diatribique ne favorisent pas cette hypothèse. Car, si les propos de Paul ont une tournure pathétique aux v. 19-20, ils restent démonstratifs: il s’agit bien de rationes (ou pivstei"). On a aussi proposé de voir en ces versets la propositio (générale) de Ga. Mais pour être aisément identifiables, les propositiones doivent être brèves, et celles de Paul le sont toutes : où se trouve-t-elle donc en cette unité? Aux v. 14b, 15-16, 17 ou encore 18 ? Il semble plutôt indiqué de restreindre la propositio de Ga 3–4 au seul v. 16, qui a toutes les allures d’une thèse, car les idées de 2,16 sur la justification, par la foi seule et sans les oeuvres de la Loi, sont bien reprises et prouvées de différentes manières dans les chapitres suivants (57). Néanmoins, la fonction de ce même

verset à l’intérieur de l’unité rhétorique 2,14b-21 n’est pas celle d’une propositio. Pour des raisons logiques d’abord. Le devqui rattache le[size=12]v. 17 au v. 16 n’introduit ni une explication ni une démonstration, mais une opposition («mais si, en cherchant à être justifiés… ») ou une simple coordination («si, alors, cherchant à être justifiés …») (5.Quant au gavr du v. 18, il renvoie bien au v. 17, mais pas au v. 16. En ces v. 15-21, ce n’est pas la déclaration solennelle du v. 16 mentionnant les termes de l’accord sur l’Évangile de Paul, qui est éclaircie ou prouvée — car elle ne sert ici que de point de départ à une réflexion sur la situation salvifique des les judéo-chrétiens qui, comme Pierre, sont revenus aux règles juives de séparation. En d’autres termes, ce que l’unité 2,14b-21 montre, ce n’est pas l’idée du v. 16, à savoir que la justification se fait par la foi, mais que cette vérité autrefois admise ne l’a plus été ensuite, et que cela a des conséquences dramatiques pour la situation des croyants ainsi que pour leur sotériologie. Que Ga 2,16 soit une reprise concise de l’accord conclu à Jérusalem sur le contenu de l’Évangile de Paul entre judéo-chrétiens, accord relaté en Ga 2,1-10, les deux verbes du verset, l’insistance énonciative du. 15 , le participe eijdovte" et l’indicatif ejpisteuvsamen l’indiquent également: il s’agit de choses déjà connues et crues. Et comme cet accord ne fut pas formellement remis en question par Pierre, Paul se contente de le

rappeler, sous forme de déclaration. La fonction rhétorique du v. 16 en ce mini-discours devient claire, si l’on voit qu’elle est en contraste avec l’attitude concrète (différente d’un désaccord formel) de Pierre et des judéo-chrétiens à Antioche, attitude montrant que la reconnaissance formelle antérieure de l’Évangile paulinien n’a servi à rien; ceux qui sont autrefois tombés d’accord sur le fait que les Gentils n’avaient pas à être circoncis pour faire partie de la famille des sauvés, et ont reconnu que la foi en Jésus Christ seule donnait le salut, etc., ceux-là mêmes continuent pourtant à pratiquer la ségrégation envers les ethnicochrétiens,

position dont Paul va notifier les effets tragiques aux v. 17 et 18-21. Si Ga 2,16 n’est pas la propositio de Ga 2,14b-21, qu’est-elle donc, et quelle est la fonction respective des unités rhétoriques du passage? Pour certains, on l’a vu, Ga 2,16, qui forme d’ailleurs une unité énonciative avec le verset précédent, est une narratio, et pour d’autres la première des rationes . Même si, stricto sensu, le terme narratio ne convient pas, il indique néanmoins que la déclaration du v. 16 ne fait pas partie des rationes. En effet, si l’interrogation initiale dénonce, sous forme de blâme, ce qui, dans l’attitude de Pierre, serait contradictoire, elle ne suffit pas; ce dernier a ou aurait pu répondre qu’il fallait s’adapter au circonstances, observer les règles strictement lorsqu’on était entre juifs, et les relativiser lorsqu’on était en compagnie des Gentils. En rappelant sous forme de déclaration (la creiva du v. 16) les termes de l’accord antérieur, quand les judéochrétiens avaient reconnu, en acceptant l’Évangile de Paul, que nul ne pouvait être justifié par les oeuvres de la Loi, Paul porte le débat à un plan nettement plus radical, celui du statut salvifique des croyants. En bref, la première argumentation commencée avec la propositio de 1,11-12 a pour fonction ultime de mener à la deuxième (Ga 3–4). Sa progression est d’ailleurs continue, puisque d’externes au départ, les rationes touchent la vie même du croyant en fin de parcours; de même, si au commencement, l’Évangile de Paul est seulement mentionné, au cours des développements il est progressivement repris en ses lignes saillantes; et si au départ, l’apôtre se décrit comme un pharisien intransigeant en matière de séparation, à la fin, il est tout simplement avec et au milieu des Gentils. À cet égard, on pourrait même dire qu’en Ga 1,11–2,21, deux parcours différents se croisent: celui, positif de Paul, et celui négatif, des autres judéo-chrétiens. En résumé, on peut dire que Ga 2,16 a une double fonction: (a) dans le mini-discours constitué par Ga 2,14b-21, il joue comme point

de référence à partir duquel est jugée l’attitude de Pierre et des autres judéo-chrétiens, avec ses conséquences; (b) et pour le reste de la lettre, le même v. 16 énonce les idées sur la justification qui seront démontrées systématiquement et scripturairement en Ga 3–4 . Il devient alors clair que le discours adressé à Pierre en Ga 2,14b-21 sert de tremplin aux développements théoriques de Ga 3–4: comme les judéo-chrétiens ne pensaient pas être en contradiction avec l’Évangile, la réflexion de l’apôtre va progressivement vers un traitement

approfondi et radical du problème.

Sans entrer dans l’exégèse de Ga 1–2, cet essai a eu pour objet de reprendre les acquis des différentes études rhétoriques publiées depuis l’article décisif de H.D. Betz en 1975, en les portant à leur terme — même si en ces domaines rien n’est définitif. La compréhension de la

dispositio (et par là, de l’inventio) des écrits pauliniens est des plus importantes, dans la mesure où elle permet de saisir la dynamique de la réflexion de l’apôtre, ce qu’il veut montrer et comment il le montre.

L’exégèse des détails ne reçoit son véritable relief que de cette compréhension d’ensemble.

Les résultats de cet essai peuvent être aisément résumés. Il y a été


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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Dim 24 Juin - 0:37

montré (a) que Ga 1,11–2,21 forme bien [size=12]une argumentation unifiée,
(b) dont Ga 1,11-12 est la propositio, (c) que Ga 2,14b-21 est un minidiscours
portant l’argumentation à son acmé, et (d) que Ga 2,16
reprend les termes de l’Évangile de Paul tel qu’il fut reconnu à
Jérusalem, (e) qu’il a en outre une double fonction rhétorique, à l’intérieur
du mini-discours, mais aussi pour l’argumentation subséquente,
Ga 3–4, dont il énonce les idées maîtresses, celles qui vont être
prouvées scripturairement.
Partant du texte paulinien, mais en le comparant avec différents

modèles rhétoriques connus, nous avons été amenés à reprendre,[size=12]lorsqu’elles étaient appropriées, les dénominations anciennes. Sans
doute est-il bon de rappeler que l’étiquetage, quel qu’il soit, n’a de
valeur que s’il est adéquat au discours paulinien et à l’intelligence qu’il
en donne.
Pontificio Istituto Biblico Jean-Noël ALETTI
Via della Pilotta, 25

00187 Roma


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J-P Mouvaux
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 16:09

Et qu'est-ce qu'on en conclu de tout ça pour nous, simples "amateurs" et pas spécialistes de la linguistique et de la rhétorique ?
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 16:11

rien !!!!!!

abraham!
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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 16:28

j'ai mis cela ainsi que tous les articles de la section étude, car j'ai l'espoir, qu'un jour, quelques uns de nos futurs (ou présents ) membres s'y intéresserons (l'espoir fait vivre)
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 16:43

J'ai tout de même lu avec intérêt ce long exposé scientifique. J'en retiens que Paul connait la rhétorique grecque, encore que la sienne en diffère sensiblement.

J'ai noté que le verset 2:16, est "verset difficile entre tous" et dont "le statut et la fonction" sont "controversés".

Je lis ce verset en simple "non spécialiste" :

Code:
Néanmoins, sachant que ce n'est pas par les oeuvres de la loi que l'homme est justifié, mais par la foi en Jésus Christ, nous aussi nous avons cru en Jésus Christ, afin d'être justifiés par la foi en Christ et non par les oeuvres de la loi, parce que nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres de la loi.

Qu'est-ce que j'y trouve ?

Que toute l'argumentation de Paul vise à rompre avec le judaïsme dans lequel il a été formé, et de faire passer la foi en Jésus-Christ avant l'observance de la loi juive.
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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 16:46

d'où les harangues contre la circoncision
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 16:49

florence_yvonne a écrit:
d'où les harangues contre la circoncision

Tout à fait. La circoncision étant le rité d'appartenance à la religion juive, c'est sur ce point que portait la controverse entre "judéo-chrétiens" et "pagano-chrétiens".
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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 18:09

ces dissensions entre Paul et Pierre existait-elle déjà du vivant de Jésus ?
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 19:23

florence_yvonne a écrit:
ces dissensions entre Paul et Pierre existait-elle déjà du vivant de Jésus ?

Je ne vois pas quel sens et quelle réponse on peut donner à ta question, Florence.

Les écrits dont nous disposons nous renseignent sur ce qui se passe entre les divers courants qui se revendiquent de Jésus ; nous ne savons ce qui se passe du vivant de Jésus qu'à travers le prisme de ces différents courants, qui lui sont postérieurs.
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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 20:22

justement, pour des disciples, ils ne font pas grand chose en commun, ils suivent jésus, écrivent chacun de leur coté et n'ont même pas la même vision de la mission du christ, j'ai l'impression qu'ils ont vécus les uns à coté des autres, mais jamais ensemble.
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Lun 25 Juin - 23:34

florence_yvonne a écrit:
justement, pour des disciples, ils ne font pas grand chose en commun, ils suivent jésus, écrivent chacun de leur coté et n'ont même pas la même vision de la mission du christ, j'ai l'impression qu'ils ont vécus les uns à coté des autres, mais jamais ensemble.

Ensemble dans des groupes différents les uns des autres, voire antagonistes.

Dans les "Actes des Apôtres", Luc va tenter de faire passer la fiction d'une unanimité des disciples de Jésus, unanimité tout à fait contraire à la réalité de fait.
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Richard C

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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 0:38

J-P Mouveaux à écrit:
Citation :
Ensemble dans des groupes différents les uns des autres, voire antagonistes.

Dans les "Actes des Apôtres", Luc va tenter de faire passer la fiction d'une unanimité des disciples de Jésus, unanimité tout à fait contraire à la réalité de fait.

Tu voudrais m'expliquer J-P?

Richard
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 9:44

les 12 apôtres ..... n'est pas du symbolisme ?
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J-P Mouvaux
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 15:22

Richard C a écrit:
J-P Mouveaux à écrit:
Citation :
Ensemble dans des groupes différents les uns des autres, voire antagonistes.

Dans les "Actes des Apôtres", Luc va tenter de faire passer la fiction d'une unanimité des disciples de Jésus, unanimité tout à fait contraire à la réalité de fait.

Tu voudrais m'expliquer J-P?

Richard

Qu'est-ce qu'il y a à expliquer, Richard ?

Les études sur les origines du christianisme font apparaitre que les groupes, se recommandant de Jésus, tendaient à se séparer de la religion juive, étaient très divers ; jusqu'au moment où, sous l'impulsion des empereurs Constantin et Théodose, fut menée, au forceps, une unification de la "doctrine chrétienne". Cette entreprise d'unification fut menée à travers les conciles des IVe et Ve siècles : Nicée, Chalcédoine ....L'objectif était de fournir à l'empire un ciment idéologique.
De la diversité primitive il reste des traces dans les quatre évangiles "canoniques", dans l'existence d'évangiles "apocryphes", et aussi dans la "schisme" église romaine - églises orientales. Cette diversité est réapparue au XVIe siècle avec la "Réforme".
L'intérêt de l'unification doctrinale a été de fournir au christianisme, et particulièrement à l'église romaine une remarquable "force de frappe".
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J-P Mouvaux
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 15:23

piotr a écrit:
les 12 apôtres ..... n'est pas du symbolisme ?

Bien sûr que si.
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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 15:54

alors, ils n'étaient pas douze, j'ai l'impression qu'il y a tant de chiffres symbolique quil doit être facile de trouver des symboles n'importe où, 3, 6, 7, 12 ....
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 20:05

florence_yvonne a écrit:
alors, ils n'étaient pas douze, j'ai l'impression qu'il y a tant de chiffres symbolique quil doit être facile de trouver des symboles n'importe où, 3, 6, 7, 12 ....

Dans la symbolique des nombres, tous les nombres sont porteurs de symboles. Mais, comme dans toute discipline, il y a des règles, et un acquis. Si, par exemple, on dit que 6 est le nombre de "l'inaccompli" et 7, le nombre de "l'accompli", on le dit en vertu d'une longue tradition qui a établi ainsi ces symboles.

On ne peut donc pas leur faire dire n'importe quoi, aux nombres. Il y a une science des nombres, qui remonte à Pythagore, qui pourrait l'avoir héritée des égyptiens ; et les auteurs de la Bible ne l'ont pas sucé de leur pouce non plus, leur symbolique des nombres.

Pourquoi, dans "la Bible", Israël compte 12 tribus ? Des spécialistes de la science des nombres nous le diront, s'il y en a dans les parages.
Mais pourquoi 12 apôtres, c'est manifestement copié sur les 12 tribus d'Israël.

Et cette symbolique des nombres n'est pas absolument arbitraire.

7, c'est le nombre de jours de la semaine, le quart du mois lunaire, qui dure 28 jours.

12, c'est 3x4. 3 étant le nombre du ciel (je ne sais pas pourquoi, mais c'est le nombre des dimensions de l'espace dans lequel nous sommes, et aussi du temps dans lequel nous sommes) et 4, le nombre de la terre : les 4 points cardinaux.

3x4 signifierait donc l'alliance du ciel et de la terre.
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Richard C

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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 20:39

Citation :
JP à écrit
Qu'est-ce qu'il y a à expliquer, Richard ?

Les études sur les origines du christianisme font apparaitre que les groupes, se recommandant de Jésus, tendaient à se séparer de la religion juive, étaient très divers ; jusqu'au moment où, sous l'impulsion des empereurs Constantin et Théodose, fut menée, au forceps, une unification de la "doctrine chrétienne". Cette entreprise d'unification fut menée à travers les conciles des IVe et Ve siècles : Nicée, Chalcédoine ....L'objectif était de fournir à l'empire un ciment idéologique.
De la diversité primitive il reste des traces dans les quatre évangiles "canoniques", dans l'existence d'évangiles "apocryphes", et aussi dans la "schisme" église romaine - églises orientales. Cette diversité est réapparue au XVIe siècle avec la "Réforme".
L'intérêt de l'unification doctrinale a été de fournir au christianisme, et particulièrement à l'église romaine une remarquable "force de frappe".

Merci J-P, mais vois-tu je ne suis pas scientifique ni historien et de par ce forum je m'instruirai bien sûr mais je ne pourrai pas beaucoup apporter, donc si à l'occasion j'avance des choses ce sera plus par intuition que par connaissance intellectuelle donc,
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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 20:53

ton point de vue et tes questionnements orienterons certainement la conversation vers des options inattendues, c'est en cela que tu enrichiras le forum, nous avons tous notre utilité, même une petite pierre peut s'avérer indispensable à l'édifice d'un mur, Jésus à ramassé une pierre que tout le monde avait ignorée tant elle était petite et il à dit, voila la pierre d'angle de mon église.
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MessageSujet: les chiffres et la bible   Mar 26 Juin - 21:08

Un.

Quand il est employé figurément, ce chiffre emporte l'idée d'unicité ou d'unité de but et d'action. Moïse déclara : “ Yahvé notre Dieu est un seul Yahvé . ” (Dt 6:4). Lui seul est Souverain. Il est unique. Il ne partage sa gloire avec personne, à la différence des dieux trinitaires païens (Ac 4:24 ; Ré 6:10 ; Is 42:bisou1. Il y a unité de but et d'action entre Yahvé et Jésus Christ (Jn 10:30), et il devait y avoir une totale unité des disciples de Christ avec Dieu, avec son Jésus et les uns avec les autres (Jn 17:21 ; Ga 3:28). Cette unité est illustrée par le mariage (Gn 2:24 ; Mt 19:6 ; Ép 5:28-32).

Deux.

Le deux apparaît souvent dans un contexte juridique. Les déclarations concordantes de deux témoins donnent du poids à leur témoignage. Il fallait deux témoins, ou même trois, pour porter une affaire devant les juges. La congrégation chrétienne applique également ce principe (Dt 17:6 ; 19:15 ; Mt 18:16 ; 2Co 13:1 ; 1Tm 5:19 ; Hé 10:28).
Faire quelque chose une seconde fois, par exemple la répétition d'une déclaration ou d'une vision, même sous une forme seulement parallèle, en établissait solidement la véracité et la certitude. (Ce fut le cas du rêve de Pharaon relatif aux vaches et aux épis de céréales [Gn 41:32].) La poésie hébraïque de la Bible est riche en parallélisme de pensée, qui ancre plus solidement dans l'esprit les vérités énoncées tout en en clarifiant le sens par la variété dans l'expres​sion(Voir Ps 2, 44, et d'autres).
Dans la prophétie de Daniel, le fait qu'une bête avait “ deux cornes ” symbolisait le dualisme de la domination médo-perse (Dn 8:20, 21 ; voir aussi Ré 13:11).

Trois.

Si les déclarations de deux personnes à propos d'une même affaire suffisaient pour intenter une action judiciaire, l'attestation de trois renforçait encore le témoignage. Le nombre trois est donc employé dans certains cas pour marquer l'intensité, l'accentuation ou une force accrue. “ Un cordon triple ne se rompt pas vite. ” (Ec 4:12). Jésus accentua sa question en la posant trois fois à Pierre après que celui-ci l'eut renié trois fois (Mt 26:34, 75 ; Jn 21:15-17). Pierre eut à trois reprises - ce qui fut marquant - la vision lui demandant de manger toutes sortes d'animaux, y compris ceux que la Loi déclarait impurs. Cela l'aida sans doute à comprendre, lorsque Corneille et sa maisonnée acceptèrent la bonne nouvelle, que Dieu s'occupait désormais des gens des nations incirconcis, qui étaient impurs aux yeux des Juifs (Ac 10:1-16 ; 28-35, 47, 48).-
La déclaration des créatures célestes : “ Saint, saint, saint est Yahvé ” souligne l'intensité de la sainteté et de la pureté de Yahvé (Is 6:3 ; Ré 4:bisou1. Avant d'enlever du trône le dernier roi terrestre de la lignée de David, Yahvé déclara : “ J'en ferai une ruine, une ruine, une ruine. Quant à cela aussi, oui ce ne sera à personne jusqu'à ce que vienne celui qui a le droit légal, et vraiment je le lui donnerai. ” Il montrait ici avec insistance qu'aucun roi de la lignée de david ne s'assiérait en son nom sur le trône à Jérusalem - celui-ci serait absolument vacant - jusqu'à ce que vienne le moment fixé par Dieu d'investir son Messie du pouvoir royal (Éz 21:27). L'intensité des malheurs à venir sur les habitants de la terre est annoncée par la triple déclaration : “ Malheur. ” (Ré 8:13).

Quatre.

Le chiffre quatre exprime parfois l'universalité ou la symétrie et la forme du carré. Il apparaît trois fois en Révélation 7:1. Ce passage montre “ quatre anges ” (tous les anges responsables des “ quatre vents ”, prêts pour une destruction totale) debout “ aux quatre coins ” de la terre (ce qui leur permet de relâcher les vents obliquement ou diagonalement pour n'épargner aucun quart du globe) (voir Dn 8:8 ; Is 11:12 ; Jr 49:36 ; Ze 2:6 ; Mt 24:31). La Nouvelle Jérusalem est “ carrée ” ; ses quatre côtés sont égaux. En réalité, elle est même de forme cubique (Ré 21:16). On trouve le nombre quatre dans d'autres expressions figurées en Zacharie 1:18-21 et 6:1-3, et en Révélation 9:14, 15.

Six.

Le nombre six représente l'imperfection comme le montre le eu d'un homme dont les mains, difformes, comptaient six doigts (II Sam. 21: 20).

Sept.

Quand le nombre sept est employé dans un sens symbolique, c'est toujours en rapport avec des, choses spirituelles ou célestes et il représente la plénitude spirituelle (Lév. 4: 6; Héb. 2426) ou que les choses sont pleinement accomplies du point de vue de Dieu.
Yahvé établit un modèle pour l'ensemble des dispositions relatives au sabbat, depuis la semaine de sept jours jusqu'à l'année jubilaire, qui marquait la conclusion d'un cycle de sept fois sept ans (Ex 20:10 ; Lv 25:2, 6, bisou1. La fête des Pains sans levain (azymes) et la fête des Huttes duraient chacune sept jours (Ex 34:18 ; Lv 23:34). Le chiffre sept figure souvent dans les lois lévitiques relatives aux offrandes (Lv 4:6 ; 16:14, 19 ; Nb 28:11) et aux purifications (Lv 14:7, 8, 16, 27, 51 ; 2R 5:10).
Dans la Révélation, les “ sept congrégations ” et leurs caractéristiques donnent une image complète de toutes les congrégations de Dieu sur la terre. - Ré 1:20-3:22. Yahvé fut patient avec les Israélites, mais il les avertit que s'ils le méprisaient malgré sa discipline il les châtierait “ sept fois ”, c'est-à-dire complètement, pour leurs péchés (Lv 26:18, 21, 28).
Dans les parties historiques des Écritures, on trouve souvent le chiffre sept pour évoquer l'état de ce qui est complet ou le fait de mener une action à terme. Les Israélites démontrèrent une foi et une obéissance entières quand ils marchèrent pendant sept jours autour de Jéricho et en firent sept fois le tour le septième jour, après quoi les murailles s'écroulèrent (Jos 6:2-4, 15). Sur le mont Carmel, Élie montra qu'il croyait totalement à l'efficacité des prières qu'il adressait à Dieu lorsqu'il demanda à sept reprises à son serviteur de monter regarder le ciel avant qu'un nuage de pluie n'apparaisse (1R 18:42-44). Il fallut que Naamân, le lépreux, se baigne sept fois dans le Jourdain.
La pureté, la perfection et l'excellence des paroles de Yahvé sont comparées, avec la force et l'intensité de la poésie, à l'argent qui est affiné dans un four de fusion et sept fois épuré (Ps 12:6). La miséricorde de Yahvé est exaltée par ces paroles : “ Le juste peut tomber sept fois, mais, à coup sûr, il se relèvera ; les méchants, par contre, trébucheront à cause du malheur. ” (Pr 24:16). Le psalmiste reconnaît que Dieu est digne de recevoir toutes les louanges, lorsqu'il déclare : “ Sept fois par jour je t'ai loué. ” (Ps 119:164).
Dans le livre de la Révélation, le chiffre sept est employé de nombreuses fois comme symbole en rapport avec les choses de Dieu et de sa congrégation, ainsi qu'avec les choses de l'adversaire de Dieu, Satan le Diable, dans la guerre totale qui l'oppose à Dieu et à son peuple (Ré 1:4, 12, 16 ; 5:1,6; 8:2 ; 10:3 ; 12:3 ; 13:1 ; 15:1, 7 ; 17:3, 10 ; et d'autres textes).

Huit.

Le chiffre huit servait lui aussi à ajouter l'idée d'accentuation à celle qui exprime l'état de ce qui est complet (un de plus que sept, le chiffre qui marque généralement l'état de ce qui est complet). Il représente donc parfois l'abondance. Yahvé assura à son peuple qu'il le délivrerait de la menace de l'Assyrie en déclarant qu'il serait suscité contre l'Assyrien “ sept bergers, oui, [pas seulement sept, mais] huit ducs d'entre les humains ”. (Mi 5:5.) Pour clore de façon appropriée la fête des Huttes, dernière fête de l'année religieuse, le huitième jour devait être un jour de saint rassemblement, d'assemblée solennelle, un jour de repos complet. (Lv 23:36, 39 ; Nb 29:35).

Dix.

Le nombre dix évoque la totalité, l'intégralité, l'ensemble, la somme de tout ce qui compose quelque chose. On peut noter également que, lorsque sept et dix sont mentionnés ensemble, sept représente ce qui est élevé ou supérieur et dix quelque chose de nature inférieure ou subordonnée.
Les dix plaies qui s'abattirent sur l'Égypte exprimaient pleinement le jugement de Dieu sur ce pays ; elles suffirent à humilier complètement les faux dieux égyptiens et à briser la domination de l'Égypte sur Israël, le peuple de Dieu. Les “ Dix Paroles ” constituaient les règles fondamentales de l'alliance de la Loi. Les quelque 600 autres lois ne faisaient que les développer, les éclairer ou en expliquer la mise en pratique (Ex 20:3-17 ; 34:28). Jésus utilisa le nombre dix dans plusieurs de ses exemples pour évoquer l'intégralité d'une chose ou un nombre complet de choses (Mt 25:1 ; Lc 15:8; 19:13, 16, 17).
Une des bêtes de la vision de Daniel et d'autres décrites en Révélation avaient dix cornes. Celles-ci représentaient vraisemblablement toutes les puissances, ou “ rois ”, de la terre qui constituent un ensemble comparable à une bête (Dn 7:7, 20, 24 ; Ré 12:3 ; 13:1 ; 17:3, 7, 12). Le caractère complet de l'épreuve ou de la durée de l'épreuve que Dieu fixe pour ses serviteurs ou permet qu'ils subissent est souligné en Révélation 2:10 en ces termes : “ N'aie pas peur des choses que tu es sur le point de subir. Écoute ! Le Diable continuera de jeter quelques-uns d'entre vous en prison pour que vous soyez pleinement mis à l'épreuve, et pour que vous ayez une tribulation pendant dix jours. ”

Douze.

Le patriarche Jacob eut 12 fils qui devinrent les fondements des 12 tribus d'Israël. Dieu fit de leurs descendants sa nation qu'il organisa dans le cadre de l'alliance de la Loi. Douze semble donc représenter une nation constituée par Dieu, complète et équilibrée (Gn 35:22 ; 49:28). Yahvé choisit 12 apôtres, qui forment les fondements secondaires de la Nouvelle Jérusalem, bâtie sur Jésus Christ (Mt 10:2-4 ; Ré 21:14). Les ' fils de l'Israël ' sont répartis en 12 tribus, chacune composée de 12 000 membres (Ré 7:4-bisou1.
Parfois, les multiples de 12 ont eux aussi une signification. Ainsi, David établit 24 divisions de prêtres pour servir à tour de rôle dans le temple que Salomon devait bâtir par la suite (1Ch 24:1-18). Ce détail aide à définir ce que représentent les “ vingt-quatre anciens ” qui sont assis autour du trône de Dieu, en vêtements de dessus blancs et avec des couronnes sur la tête (Ré 4:4). Les disciples de Jésus Christ, ses frères spirituels, reçurent la promesse qu'ils seraient rois et prêtres avec lui dans les cieux. Puisque ces anciens ne peuvent être uniquement les apôtres, dont le nombre n'était que de 12, ils doivent vraisemblablement symboliser le groupe entier de la “ prêtrise royale ”, les 144 000 (représentés dans les 24 divisions de prêtres servant au temple) dans leur position céleste, en tant que rois couronnés et prêtres (1P 2:9 ; Ré 7:4-8 ; 20:6).

Quarante.

Dans certains cas, des périodes de jugement ou de châtiment semblent associées au nombre 40 (Gn 7:4 ; Éz 29:11, 12). Ninive eut 40 jours pour se repentir . Un autre emploi du nombre 40 souligne la ressemblance entre la vie de Jésus et celle de Moïse, qui fut un type de Christ. Ces deux hommes, en effet, jeûnèrent pendant 40 jours (Ex 24:18 ; 34:28 ; Dt 9:9, 11 ; Mt 4:1, 2).

Soixante dix.

Il signifie quelque chose de complet du point de vue de Dieu en rapport avec les hommes. Comme on la vu, quand le nombre sept est employé dans un sens symbolique, c'est toujours en rapport avec des choses spirituelles ou célestes et il représente la plénitude spirituelle (Lév. 4: 6; Héb. 2426), ou que les choses sont pleinement accomplies du point de vue de Dieu. Le nombre dix évoque la totalité, l'intégralité, l'ensemble, la somme de tout ce qui compose quelque chose. Les multiples de sept servent eux aussi à rendre l'idée de ce qui est complet.
Le nombre soixante-dix (dix fois sept) est utilisé au sens prophétique dans les “soixante-dix semaines” de la prophétie de Daniel relative à la venue du Messie (Dn 9:24-27 Wink. Pour avoir désobéi à Dieu, Jérusalem et Juda restèrent désolés pendant soixante-dix ans, “jusqu'à ce que le pays se soit acquitté complètement de ses sabbats”(2Ch 36:21 ; Jr 25:11 ; 29:10 ; Dn 9:2 ; Ze 1:12 ; 7:5).
Remarque: le nombre de petits livres contenus dans Les Saintes Écritures qui constituent Le Livre Sacré est de 70. Il semble que ce ne soit pas sans intérêt, car il existe une analogie frappante avec les éléments suivants:
· Le fondement de la société humaine est basé sur soixante-dix familles dispersées après les événements de la tour de Babel (Genèse 10). Ce chiffre providentiel mais pas prophétique sera utilisé plus tard comme le fait remarquer ce qui suit.
· Il était précisé pour la fête des huttes, de sacrifier 70 taureaux pour la nation tout entière. Cet aspect prophétique de la fête annonçait l’œuvre de salut parfaite et complète de Jésus Christ dont les bienfaits du sacrifice rédempteur s’étendront finalement aux innombrables descendants des 70 familles humaines issues de Noé (Genèse 10:1-29 ; Nombres 29:12-34 ; Matthieu 20:28).
· D'autres textes montrent que lorsqu'il y a un rapport avec le culte pur et/ou pour attester à la multitude, 70 témoins sont requis en plus de la prêtrise (Heb 3:2; Ex 24:1,9; Lc 10:1; voir aussi l'exemple du Grand Sanhédrin qui était un conseil composé de 70 anciens en plus du grand-prêtre). On pourrait objecter qu'à la pentecôte de l'an 33 les disciples étaient 120, ce qui est exact et l'onction faisait d'eux des prêtres (1 Pi 2:9). Aussi avaient-ils besoin des Saintes Écritures pour confirmer leurs témoignages, tout comme les 70 aînés qui ont ajouté leurs témoignages aux prêtres Nadab et Abihou puis Éléazar et Ithamar car Nadab et Abihou sont morts par la suite (Actes 2:14-36;40).
· Pour les juifs d'avant Jésus-Christ (somme toute assez superstitieux), il manquait un livre aux 43 qu'ils possédaient; 44 livres auraient exprimé l'universalité, mais le livre de la Nouvelle Alliance manquait... Quant aux chrétiens, avec seulement 27 livres, il leur en manquait un (4 x 7=28). Il était ainsi impossible de faire abstraction de tous les faits rapportés relatifs à l'Ancienne Alliance.
Ainsi, les 70 livres signifieraient qu'ils sont le témoignage de l'œuvre de salut parfaite et complète prévue par Dieu pour l'humanité.

Cette remarque n'a pas pour but de justifier le nombre de livres, car le canon à lui seul exclut les apocryphes, et quiconque compte le nombre des livres canoniques en dénombrera 70. C'est un commentaire pour le lecteur familiarisé avec le culte pur établi dans le désert en 1512 BCE, par Moïse sur ordre de Yahwah ( hébreu Yehwah), et à qui n'a pas échappé la précision du service au tabernacle.

Soixante dix sept.

Soixante-dix-sept, sept répété deux fois, voulait dire “ indéfiniment ” ou “ sans limites ”. Conformément au conseil de Jésus, c'est ainsi que les chrétiens doivent pardonner à leurs frères (Mt 18:21, 22). Puisque Dieu avait décrété que quiconque tuerait le meurtrier Caïn devrait “ subir la vengeance sept fois ”, Lamek, qui avait apparemment tué un homme en réaction d'autodéfense, déclara : “ Si Caïn doit être vengé sept fois, alors Lamek soixante-dix fois et sept” (Gn 4:15, 23, 24).

Six cent soixante-six (666) voir six.

Le nombre que la Révélation, donne à l'organisation terrestre de Satan est 666 (Rév. 13:18). Ici, le six est accentué trois fois, pour intensifier et mettre en relief l'imperfection de cette organisation. Il est appelé "un nombre d'homme" pour indiquer qu'il concerne l'homme déchu et imparfait. Il semble représenter un moyen commercial humain, injuste, imparfait et mondialement étendu (voir Révélation 13 :16-17 et 1 Rois 10:14-15), l'imperfection de ce que représente "la bête sauvage".
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florence_yvonne
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 21:09

et que fais-tu des cinq doigts de la mains ?
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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   Mar 26 Juin - 23:24

scratch

en général il servent à donner une bonne fessée aux p'tites filles impertinentes
scratch

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MessageSujet: Re: Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?   

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Galates 1–2 Quelle fonction et quelle démonstration?
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