Qui me délivrera de ce corps de mort? L’Esprit de vie!

Christian GRAPPE

Qui me délivrera de ce corps de mort? L’Esprit de vie!
Romains 7,24 et 8,2 comme éléments de typologie adamique

Que les chapitres 5 à 8 de l’Épître aux Romains constituent une unité argumentative est un fait de plus en plus reconnu aujourd’hui1, même s’il ne l’est pas de manière générale2. Il contribue assurément à une lecture plus cohérente de cette lettre, ce que montrent plus particulièrement les travaux de J.-N. Aletti3.
Il propose, de cette section de l’épître, une organisation4 qui nous semble bien rendre compte de la façon dont se développe l’argumentation paulinienne, organisation que l’on retrouvera en se reportant au tableau que nous avons fait figurer en conclusion de cet article.
La thèse qui est défendue est la suivante: "La Loi intervint pour qu’abondât la faute; mais, là où abonda le péché, a surabondé la grâce, afin que, comme a régné le péché dans la mort, ainsi aussi la grâce régnât par la justice, en vue de la vie éternelle, par Jésus-Christ notre Seigneur" (5,20-21). De par sa formulation, cette propositio met en évidence les oppositions qui sont au cœur de la probatio (6,1–8,30) qui suit, oppositions entre Loi, péché et mort, d’une part, justification, grâce et vie éternelle, de l’autre.
Cette propositio est précédée elle-même d’un exorde (5,1-11), qui joue le rôle d’une transition et d’une introduction et qui expose les grandes lignes de la section qui s’ouvre, ainsi que d’une narratio (5,12-21), ou exposé des faits, qui fournit des semina probatorum de la probatio à venir5. Cette narratio s’appuie sur une synkrisis — comparaison destinée en l’occurrence à marquer les différences — entre Adam et le Christ. Comme l’observe Aletti, dont la remarque souligne l’unité du développement, cette "synkrisis permet de comprendre la seconde, constituée par la probatio qui suit, entre deux types d’humanité, la nouvelle (les baptisés en Christ) et l’ancienne (sous la Loi, incapable de faire sortir de l’orbite du péché)"6.
On voit bien ainsi que l’opposition entre les deux Adam est constitutive de l’argumentation même de ces quatre chapitres. Elle pourrait même être plus présente qu’on ne le reconnaît habituellement dans la mesure où une allusion à Adam nous semble avoir été négligée jusqu’ici dans le débat. Elle se situe à la charnière entre le second volet, négatif, et le troisième volet, positif, de la probatio, soit à un moment clé du développement, et réside plus particulièrement dans les expressions antithétiques "corps de mort" et "esprit de vie" qui se succèdent en 7,24 et 8,2.
Les références à Adam sont nombreuses dans le Quatrième livre d’Esdras7 et nombre d’entre elles ont été utilisées pour éclairer l’Épître aux Romains8, plus particulièrement pour illustrer les conséquences qu’ont eues la désobéissance du premier homme pour ses descendants9. 4 Es3,4-5 est pourtant resté en dehors du champ de la discussion, alors que la création d’Adam y est évoquée, par Esdras qui s’adresse à Dieu et s’exprime en référence à Gn 2,7, en ces termes:

O Domine Dominator, tu dixisti ab initio, quando plasmasti terram, et hoc solus, et imperasti pulveri, et dedit Adam corpus mortuum. Sed et ipsum figmentum manuum tuarum erat, et insufflasti in eum spiritum vitae, et factum est vivens coram te10.

Nous proposerons, de ce texte, la traduction, volontairement littérale, suivante:

"Ô Seigneur souverain, Tu as parlé au commencement quand Tu as façonné la terre — et cela seul [c’est-à-dire sans aide] — et [quand Tu] as ordonné à la poussière et [qu’]elle a donné Adam [à l’état de] corps mort. Pourtant ce corps aussi était l’ouvrage de Tes mains et Tu as insufflé en lui l’esprit de vie, et il fut fait vivant en Ta présence".

Les traducteurs, peut-être surpris par l’expression "corps mort", corpus mortuum, qui a pourtant son équivalent dans les versions syriaque et éthiopienne11, se sont employés le plus souvent à la rendre par "corps sans vie"12, ou bien par "corps inerte"13, occultant ainsi son aspect singulier. Parmi les traductions que nous avons consultées, seules celles de Klijn et de Berger rendent l’expression littéralement14. Plus nombreuses, en revanche, sont celles qui proposent un peu plus loin une restitution exacte de l’expression spiritum vitae en la rendant par "l’esprit de vie"15, même si beaucoup se contentent de "souffle de vie"16.
Ainsi traduit et, ajouterions-nous volontiers, respecté, le texte de 4 Es3,5 peut évoquer la transformation qui s’opère entre le cri de désespoir qui résonne en Rm 7,24: "qui me délivrera de ce corps de mort (e)k tou= sw/matoj tou= qana/tou tou/tou)?" et le cri de délivrance qui retentit en Rm 8,2: "la Loi de l’Esprit de vie (o( [...] no/moj tou= pneu/matoj th=j zwh=j) en Jésus-Christ t’a délivré de la Loi du péché et de la mort". La libération qu’opère l’Esprit de vie en délivrant le sujet de son corps de mort peut évoquer l’acte créateur par lequel Dieu donne au premier homme, corps mort, d’accéder à la vie.
Le parallèle que nous proposons d’effectuer ainsi entre les deux passages nous paraît se recommander du fait que nous avons affaire avec les deux expressions "corps de mort" ou "corps mort", d’une part, et "Esprit de vie", d’autre part, à des expressions, l’une et l’autre fort rares, dont la présence commune en deux écrits distincts a peu de chances d’être fortuite.
Rappelons d’abord que Paul n’emploie nulle part ailleurs l’expression "corps de mort", qui ne peut être rapprochée, dans ses lettres, que de l’expression "corps de péché" que l’on rencontre en Rm 6,6.
Quant à "l’Esprit de Vie", il n’apparaît sous sa plume ou sous sa dictée qu’en Rm 8,2, alors qu’il parle ailleurs, outre de l’Esprit, de l’Esprit Saint, de l’Esprit de Dieu, de l’Esprit du Christ17, de l’Esprit de Sainteté (Rm 1,4), de l’Esprit d’adoption (Rm 8,15), et de l’Esprit de foi (2 Co 4,13). On se contente le plus souvent d’observer que la Loi de l’Esprit est la loi eschatologique (cf. Jr 31,31-34; Éz 36,26-27)18 ou de faire valoir que "la Loi de l’Esprit de vie" évoque de manière antithétique "la loi du péché et de la mort"19. Ces observations, qui n’ont rien de nouveau20, sont tout à fait pertinentes. Toutefois, la première ne rend pas pleinement compte de la présence ici de l’"Esprit de vie" et la seconde invite à effectuer un rapprochement avec des notions, le péché et la mort, qui ont été plus particulièrement rattachées à la figure d’Adam en Rm 5,12-19. Par ailleurs, il est frappant de constater que, en 1 Co15,45, alors précisément qu’il se livre à une comparaison des deux Adam, Paul parle du second en tant qu’"esprit vivifiant": "le premier homme, Adam, advint en tant qu’âme vivante (ei)j yuxh_n zw=san); le dernier Adam en tant qu’esprit vivifiant (ei)j pneu=ma zw|opoiou=n)". Cela peut étayer l’hypothèse selon laquelle c’est parce qu’il voulait faire allusion à la vivification d’Adam, que d’aucuns attribuaient à "l’Esprit de vie", que Paul a eu recours, en Rm 8,2, à cette expression qu’il n’utilise nulle part ailleurs.
Il convient d’ajouter que cette expression est fort peu fréquente tant dans le Premier Testament que dans la littérature intertestamentaire.
De fait, on ne rencontre "l’esprit de vie", dans la Septante, qu’en deux endroits, en Gn 6,17 et en Gn 7,15, où elle désigne, dans le cadre du récit du Déluge, le principe de vie qui se trouve en toute créature animée. Elle traduit, dans les deux cas, littéralement l’expression hébraïque rwh9 h9yymqui apparaît encore en Gn 7,22, où la Septante l’a traduite cette fois par pnoh_ zwh=j. Il est manifeste que, en tous ces passages, l’expression ne fait pas l’objet d’une valorisation particulière.
Il est toutefois possible d’envisager, nous semble-t-il, que Gn 2,7, passage dans lequel la Bible hébraïque indique que Dieu a façonné à Adam à partir de la poussière et a insufflé dans ses narines une haleine de vie, a fait l’objet de relectures qui consistaient à valoriser cette haleine de vie et qui tendaient à la transformer en esprit de vie. C’est ainsi que, alors que la Septante se contente de rendre littéralement l’hébreu en employant le verbe e)mfusa/w et l’expression pnoh_n zwh=j, les versions d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion substituent le vocable a)napnoh/ à pnoh/ et surtout, pour les deux dernières nommées du moins, remplacent le verbe e)mfusa/w par pne/w, recourant ainsi à un terme de la famille même de pneu=ma.


Par ailleurs, dans un psaume non canonique retrouvé à Qumrân, la Création est évoquée de la manière suivante: "Et par Son Esprit, Il les établit [ou "les fit se tenir debout"] pour régenter tous ceux qui sont sur la terre et tous [..." (4Q381, fr. 1, l. 7). Il est intéressant de relever que l’Esprit (ou le souffle) (rwh9) se substitue ici à l’haleine (ns%mh) comme principe vivifiant, d’autant que, dans un autre document qumrânien contenant "une eulogie célébrant la puissance et la providence divines culminant dans le jugement dernier qui séparera définitivement les impies et les justes"21 (4Q418, fragment 126)22, "Esprit de vie", "gloire éternelle" et "paix perpétuelle" paraissent ensemble promis aux élus (l. . Ces élus sont appelés "fils d’Ève" à la ligne suivante, expression rarissime23 qui nous ramène elle aussi à des spéculations relatives à la Création, la description de la nouvelle s’appuyant en l’occurrence sur celle de l’ancienne.
L’expression pneu=ma zwh=j apparaît encore en Testament d’Abraham 18,11, dans un contexte de résurrection, puisque Dieu y envoie un "esprit de vie" sur ceux qui ont péri et qui, dès lors, sont rendus à la vie. Elle est encore présente en Testament de Ruben 2,4, dans un contexte de création cette fois, puisqu’il y est question de "l’Esprit de vie (pneu=ma zwh=j) par lequel est créée (kti/zetai) la constitution [de tout humain]". Elle se trouve également en Joseph et Aséneth 16,14 (recension longue) où, dans un contexte initiatique, le rayon de miel proposé par l’ange à Aséneth est présenté comme "esprit de vie" et s’avère être la nourriture de tous les anges et de tous les élus24. Par ailleurs, l’expression spiritum vitae apparaît dans la relecture qu’opère, outre 4 Es3,5, la Vie latine d’Adam et Ève de Gn2,7 quand le diable y rappelle à Adam le moment où Dieu a insufflé l’esprit de vie (spiritum vitae) en lui25. On rencontre aussi "l’Esprit de vie" en Hen(aeth)61,7 où les anges, rendus sages par lui, ont vocation à exalter et glorifier l’Elu. Quant à Philon, il commente Gn 2,7 en disant que le souffle de vie insufflé en Adam n’est autre que l’Esprit divin (pneu=ma qei=on) par lequel l’homme a été rendu participant non seulement de la nature mortelle mais aussi de la nature immortelle26.
Le philosophe alexandrin développe au demeurant une anthropologie spécifique. Son originalité réside notamment dans le fait qu’il identifie l’acte par lequel Dieu vivifie le premier Adam en lui insufflant la face et celui par lequel il fait de lui une image et une imitation du Logos27 ou, comme il le dit encore, une empreinte fidèle de l’image divine28. Ce faisant, il recourt tant à Gn 1,26-27 qu’à Gn 2,7 pour démontrer que l’existence conférée par l’esprit divin est d’un tout autre ordre que celle qui se réduit à la chair et au sang de la motte de terre qu’est l’humain à l’état brut29. Il développe ainsi une anthropologie qui n’est pas sans évoquer la distinction établie par 4 Es 3,5 entre l’Adam, corps mort façonné à partir de la poussière, et l’Adam vivifié par l’Esprit de vie. Le passage suivant du Quis rerum divinarum heres sit § 56–58 l’atteste:

56 Pour la substance de l’intellect, il [le législateur, qui a établi la double substance de l’âme: le sang, pour ce qui est de l’ensemble et de ses diverses composantes; le souffle divin, pour la partie qui gouverne le tout] ne la rattache à rien de créé, il la représente comme insufflée d’en haut par Dieu (u(po_ qeou= katapneusqei=san): "le Créateur de l’univers", dit-il, "souffla sur son visage un souffle de vie et l’homme devint âme vivante" (Gn2,7); et c’est de cette manière qu’on nous apprend aussi que nous avons reçu la marque "selon l’image" du Créateur. 57 Aussi y a-t-il deux sortes d’hommes, ceux qui existent par le souffle divin, le raisonnement (qei/w| pneu/mati logismw=|), et ceux qui vivent par le sang et par le plaisir de la chair. Cette deuxième espèce est ouvrage de terre, la première est empreinte fidèle de l’image divine. 58 Or, cette motte de terre modelée que nous sommes, imprégnée de sang, a grandement besoin du secours de Dieu (...), car la masse de sang, d’elle-même prête à se dissoudre, vrai cadavre (nekro/j), reçoit sa consistance 30 [s’organise] et le feu qui la vivifie [et est ranimée] de [par] la providence de Dieu: Il tend Sa main pour la secourir et la protège de son bouclier (...) 31.

M. Harl, dans l’introduction à ce passage et à deux autres développements de teneur semblable au sein du même traité32, relève que l’image du corps cadavre appartient à la tradition philosophique, illustrée par un fragment du Protreptique d’Aristote33 qui narre le châtiment qu’infligeaient les Tyrrhéniens à leurs captifs en les attachant face à face avec un cadavre pour signifier la relation existant entre l’âme et le corps 34. Pareille conception se rencontre en bien des endroits chez Philon35. Le fait que, outre dans le passage que nous venons de citer, en Legum allegoriae I,31-32, qui constitue un commentaire de Gn 2,7, pareille représentation s’articule à une compréhension bien particulière du récit des origines invite à établir aussi un lien avec des spéculations proprement juives relatives à la création d’Adam.
Dans ce cadre, un rapprochement avec Legum allegoriae III,70 se recommande. Il y est indiqué que, "dès le début (e)c a)rxh=j), Il [Dieu] a fait du corps un cadavre (nekro_n to_ sw=ma a)peirga/sato)"36, et ce dans un contexte où il vient juste d’être dit que "la masse de peau, notre corps (...) est mauvaise, insidieuse envers l’âme, un cadavre, une chose toujours morte"37.
N’apparaît-il pas, dès lors, qu’une lecture du récit de la Genèse proche de celle qu’atteste 4 Es3,5 a influencé la réflexion de Philon? Cela accrédite l’hypothèse selon laquelle la distinction, à propos de la création d’Adam, entre son corps mort, qui avait été façonné dans un premier temps, et son être animé par l’Esprit divin ou l’Esprit de vie était assez largement répandue et a pu être connue de Paul.

Outre la référence explicite à Adam en Rm 5,12-21, des allusions aux récits de la Création et plus particulièrement aux passages ayant trait à la création du premier homme ou du premier couple ont été décelées depuis longtemps à l’arrière-plan de Rm 5–8 et, déjà, de Rm 1–4.
De tels échos sont perçus par certains dès Rm 1,20-24. Dans ces versets, la référence explicite à la Création (v. 20) et le développement relatif successivement à la place que les humains y occupent, à la connaissance de Dieu qu’ils possèdent et à la rébellion qui est pourtant la leur et qui débouche sur une perte de statut, ont pu être interprétés comme faisant allusion à Gn 2–338. Quant à la formulation du verset 23, avec sa référence à la gloire de Dieu39, avec l’emploi qui y est fait des termes "ressemblance" (o(moi/wma) et "image" (ei)kw/n)40, et avec l’énumération des créatures (oiseaux, quadrupèdes, reptiles) qui le conclut, elle a donné lieu à différents essais de lecture à la lumière de Gn 2–341, par-delà la référence également présente à Jr 2,11, ainsi surtout qu’au Ps 106,20 et à l’évocation qui y est faite de l’épisode du veau d’or.
Vient ensuite, en Rm 3,23, une autre allusion qui pourrait être essentielle. Elle pose en effet, reprenant ainsi en des termes nouveaux la thèse qui avait régi le long développement conduisant de Rm 1,18 à 3,20 et la conclusion à laquelle il avait mené42, l’égalité fondamentale de tous les humains devant Dieu. Mais, s’il avait été indiqué auparavant que tous encouraient la colère de Dieu (Rm 1,18 et qu’aucune chair ne pouvait être justifiée à partir des œuvres de la Loi (Rm 3,19-20), il est maintenant affirmé que tous sont également privés de la gloire de Dieu. La référence à la figure d’Adam apparaît ici particulièrement appropriée et difficilement contestable.
De fait, de nombreux textes attestent qu’était largement répandue la conception selon laquelle, par la chute, Adam — ou le premier couple — s’était trouvé dépouillé de la gloire de Dieu. C’est ainsi que, dans la Vie grecque d’Adam et Ève, Ève reproche au serpent de lui avoir aliéné sa gloire (20,2), avant qu’Adam ne la réprimande à son tour pour lui avoir aliéné la gloire de Dieu (21,6). Pour sa part, l’Apocalypse grecque de Baruch rappelle qu’"Adam (...) a subi la condamnation et a été dévêtu de la gloire de Dieu" (4,16) et Hen(gr) 30,11 [texte long], qu’il fut une créature "honorée, grande et glorieuse". À cette représentation de la gloire initiale et perdue d’Adam correspondait la conception selon laquelle l’accomplissement des temps aurait notamment pour caractéristique le retour à la gloire originelle43, appelée, dans trois textes qumrâniens, la gloire d’Adam (kbwd ’dm)44! Une tension entre la gloire de Dieu qu’avait perdue Adam et la gloire à venir des élus, qui serait restauration dans la gloire d’Adam, était ainsi présente. Or elle se retrouve en Rm 1–845 où, si tous ont, à l’image d’Adam, perdu la gloire de Dieu (3,23), les croyants ne s’enorgueillissent pas moins dans l’espérance de cette même gloire (5,2), gloire à venir (8,18 , mais qui s’est manifestée déjà dans la résurrection du Fils (6,4) et au bénéfice de laquelle se trouveront (8,17.21) et se trouvent dès maintenant, dans un présent revêtant une forte coloration eschatologique, les fils, prédestinés, appelés et justifiés (8,30).
Vient ensuite Rm 5,12-21, passage essentiel dans lequel se déploie la thématique des deux Adam. Comme l’a souligné O. Michel, 5,12-21, ces versets, qui font, à première vue, figure d’insertion (Einlage) dans le contexte, fournissent en fait le thème des chapitres suivants. Ils apparaissent de fait comme "une représentation mythique et imagée du grand tournant eschatologique que vont décrire les chapitres 6–8"46. À la typologie antithétique Adam-Christ vont correspondre ensuite tant l’opposition entre ancien et nouvel éon que la triade antithétique Loi-péché-mort / grâce-justification-vie47. Le but est de montrer que "tout le problème de la condition humaine est déterminé par un fait inaugural relevant respectivement de la protologie et de l’eschatologie (eine Urdatum der Vorzeit und der Endzeit)"48.
Il est possible que Paul, en travaillant ainsi l’opposition Adam-Christ, s’appuie en fait sur une tradition juive palestinienne qui faisait valoir que, à l’horizon dernier, le principe selon lequel "la mesure du bien est plus grande que celle du mal" s’appliquerait, de sorte que le juste transmettrait une faveur sans commune mesure avec la punition ayant résulté de la désobéissance du premier homme. Ce principe, énoncé et illustré en Sifré Lévitique 5,17, était déjà mis en avant par Paul Billerbeck pour éclairer Rm 5,12-2149, avant que d’autres ne l’utilisent à leur tour à cette même fin50.
Certes, il ne peut être établi que ce principe était déjà été formulé ainsi au premier siècle. Toutefois, Paul, en affirmant que le péché et la mort d’Adam se sont propagés à tous les humains, fait usage d’un mode de représentation bien attesté à cette époque.
En ce qui concerne la mort, Sagesse 2,23-24 illustre déjà le principe de sa propagation à partir de la chute en recourant à des termes auxquels le début de Rm 5,12 (h( a(marti/a ei)j to_n ko/smon ei)sh=lqen) semble faire écho: "Dieu a créé l’homme pour l’incorruptibilité et Il l’a fait image de Son éternité. Mais, par la jalousie du diable, la mort est entrée dans le monde (qa/natoj ei)sh=lqen ei)j to_n ko/smon): ils l’éprouvent, ceux qui sont de son parti". Siracide 25,24 fait de même, tout en incriminant Ève et en associant pour sa part chaîne du péché et chaîne de la mort: "De la femme (est venu) le commencement du péché et à cause d’elle nous mourons tous". A son tour, le Livre des antiquités bibliques indique que, quand Adam a transgressé les voies divines, après qu’il eut été convaincu par sa femme qui avait été séduite par le serpent, "alors a été établie la mort dans les générations des hommes" (13,8
Dans une perspective semblable, en 4 Es 3,7, le héros, qui est appelé le scribe de la connaissance du Très-Haut (14,50), s’adresse à Dieu à propos d’Adam en ces termes: "Tu requis de lui un seul commandement et il l’enfreignit, et aussitôt Tu instituas la mort pour lui et pour ses descendants" 51. Mais nulle part l’insistance n’est plus forte qu’en 2 Baruch où il est indiqué qu’Adam "a introduit la mort et abrégé les années de ceux qui sont nés de lui" (17,3) et que son péché a entraîné un décret de mort contre tous ses descendants (23,4). Le premier homme est encore apostrophé par Baruch sur un ton lourd de reproches: "Qu’as-tu fait Adam à l’endroit de toute ta postérité?" (48,42), même si une distinction est opérée entre la mort inéluctable qu’a amenée sur les humains sa désobéissance et la destinée ultime de chacun qui n’est pas, pour sa part, inscrite dans la condamnation d’Adam (54,15.19).
Pour ce qui est du péché, 4 Es insiste tout spécialement sur le fait que la désobéissance d’Adam a plongé toute sa descendance dans le péché. Ainsi lit-on en 3,21-22:

Porteur d’un cœur mauvais, le premier Adam (ou Adam, le premier), a transgressé et a été vaincu, mais (avec lui) aussi tous ceux qui sont nés de lui. Et cela devint une infirmité permanente: la Loi (était) avec le cœur du peuple (conjointement) avec la racine du mal.
Un peu plus loin, 4,30-31 raisonne en ces termes:

Un grain de semence mauvaise a été semé dans le cœur d’Adam dès le commencement et combien d’impiété n’a-t-il pas généré jusqu’à maintenant et combien n’en générera-t-il pas jusqu’à ce que vienne la moisson (eschatologique)! Considère en toi-même combien (grand est) le fruit d’impiété qu’a généré le grain de semence mauvaise.
Enfin 7,118 interpelle ainsi le premier homme: "Ô toi, qu’as-tu fait, Adam? En effet, si tu as péché, ta chute n’a pas été la tienne seule, mais aussi la nôtre, (à nous) qui provenons de toi".
Si, en Rm 5,12-21, Paul fait ainsi référence explicite à Adam en recourant à des thèmes et à des motifs que la tradition juive attachait à sa personne, les allusions à ces thèmes et à ces motifs ne s’estompent pas une fois que la référence explicite au premier homme n’a plus cours. Bien au contraire, la référence adamique, explicitement présente dans la narratio de 5,12-21, l’est implicitement à toutes les étapes et dans tous les volets de la probatio qui suit en 6,1–8,30.


Abordons d’abord le premier de ces volets, positif, qui se déploie en deux temps (6,1-14 et 6,15–7,6).
En 6,4, verset dont la formulation elle-même rappelle 5,12-14 où étaient mises en contraste les économies respectives d’Adam et du Christ52, l’affirmation singulière selon laquelle Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père ne fait-elle pas allusion à la gloire de Dieu dont sont privés les hommes depuis la chute et qui est à nouveau accessible depuis Pâques53? Et l’effet qui résulte de cette résurrection pour les croyants, à savoir qu’ils marchent désormais en nouveauté de vie (e)n kaino/thti zwh=j), ne correspond-il pas à une forme de nouvelle création? On peut l’envisager d’autant plus sérieusement, nous semble-t-il, que Paul, qui ne recourt que rarement au concept de nouveauté54, le réserve, si l’on exclut les deux passages où il s’applique à la Nouvelle Alliance55, à des développements dans lesquels il est question, explicitement ou implicitement, de la nouvelle création instaurée par l’événement Jésus Christ, événement salutaire par lequel les croyants peuvent accéder à l’état de nouvelles créatures56. Dans ces conditions, la référence faite, en Rm 6,6, à notre vieil homme qui a été crucifié avec (le Christ) pour que fût aboli le corps de péché peut apparaître à son tour comme une allusion à la thématique adamique. Plus précisément, elle peut passer pour une application de la problématique des deux Adam à la condition humaine, transformée depuis la Croix, puisque désormais est offerte aux croyants la possibilité de dévêtir le vieil homme pour revêtir le nouveau. Quant à la mention qui est faite, un peu plus loin, en 6,12, du "corps mortel" qui caractérise l’humaine condition, elle peut être lue comme un nouveau rappel, discret, de la chute et de ses conséquences, au même titre d’ailleurs que l’évocation faite, dans le même verset, de nos "désirs" ou de nos "convoitises"57.

La référence adamique est ainsi bien présente dans la section argumentative qui conduit de 6,1 à 6,15. Elle affleure aussi au terme du développement qu’inaugure la subpropositio de 6,15 (6,15–7,6). De fait, la mention, en 7,6, de "la nouveauté de l’Esprit" dans laquelle il s’agit désormais de servir, alors que l’économie ancienne était régie pour sa part par "l’ancienneté de la lettre", vient signifier la transformation radicale générée par la mort et la résurrection du Christ. Elles ont permis le passage du régime de la Loi, de l’économie mosaïque de la lettre, à l’ère libératrice de l’Esprit, lui-même créateur dès l’origine58 et instrument désormais de nouvelle création.
Le second volet, négatif, de la probatio, qui lui aussi comporte deux éléments (7,7-12 et 7,13-25), va faire une place encore plus grande à la référence adamique, tout particulièrement présente en 7,7-12.
Paul, tout au long de cette section argumentative, va recourir à un "je", qui a fait couler beaucoup d’encre59, mais dont il est de plus en plus reconnu aujourd’hui que, comme l’avait déjà largement compris l’exégèse patristique60, il englobe celui d’Adam et de son expérience protologique61.


Déjà Rm 7,7 oriente le regard en direction du récit des origines avec la formule: "Je n’aurais pas connu la convoitise si la Loi n’avait dit: ‘Tu ne convoiteras pas’". De fait, les lecteurs de Paul n’avaient probablement pas de difficulté à associer le commandement ou la mise en garde contre le péché fondamental de convoitise, outre avec le Décalogue (Ex 20,17 // Dt 5,21), avec le péché primordial d’Ève et d’Adam62, et cela pour au moins deux raisons. Il apparaît d’abord que la convoitise était conçue comme la cause même de la chute et, partant, comme le principe de tout péché, ce que montre plus particulièrement la Vie grecque d’Adam et Ève dans la relecture qu’elle effectue, en 19,3, de Gn 3,1-7. Le texte précise en l’occurrence que le serpent plaça sur le fruit qu’il donna à manger à la femme "le venin de sa malice, c’est-à-dire la convoitise" (to_n i)o_n th=j kaki/aj au)tou=, tou=t' e)sti th_n e)piqumi/an), et ajoute, en incise, que "la convoitise est en effet le principe de tout péché" (e)piqumi/a ga/r e)sti kefalh_ pa/shj a(marti/aj)63. On peut d’ailleurs noter que, de manière plus générale, la conception selon laquelle la convoitise est à l’origine de tout péché était déjà devenue une forme de theologoumenon largement répandu dans la pensée juive64. Par ailleurs, le commandement (h( e)ntolh/), qui fait une entrée massive dans l’argumentation aussitôt qu’a été évoqué l’interdit fondamental et primordial de la convoitise65 et qui y côtoie dès lors le concept essentiel de Loi (no/moj), paraît avoir été associé de manière particulière, dans la tradition juive, au récit de la chute, comme le montrent à la fois la Septante, les targumim et la Vie grecque d’Adam et Ève. De fait, dans la Septante, le verbe "commander" (e)nte/llomai) revient à trois reprises pour indiquer, puis pour rappeler, que Dieu a ordonné à Adam de ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gn 2,16; 3,11.17). Le témoignage des targumim est également éloquent. Le Neofiti précise, en Gn 2,15, que "Yahvé Élohim prit Adam et le fit habiter dans le jardin d’Éden pour rendre un culte selon la Loi et pour garder Ses commandements"66. Un peu plus loin, en Gn 3,9, Dieu demande à Adam: "Où est le commandement que Je t’avais donné?", alors que, en 3,10, selon le pseudo-Jonathan, Adam s’humilie devant Dieu en ces termes: "J’ai transgressé le commandement que Tu m’avais donné"67. Quant à la Vie grecque d’Adam et Ève, elle multiplie les références au commandement (e)ntolh/) dans la relecture qu’elle opère du récit de la chute et déplore qu’Ève n’ait pas gardé (ou)k e)fu/lacen) le commandement de Dieu (10,2), pas plus qu’Adam d’ailleurs (24,3; 39,1), à qui il est encore reproché de l’avoir abandonné (e)gkate/lipej: 23,3), de ne l’avoir pas écouté (parh/kousaj: 24,1; 25,1) et de l’avoir, avec sa femme, transgressé (pare/bhmen: 42,7)68.

On peut dès lors considérer à bon droit que l’histoire du paradis est ici, conjointement avec les récits relatifs au don de la Loi au Sinaï, en vue, Paul amalgamant, d’une part, le commandement du Décalogue et l’interdit de Gn 2,16-17 et, d’autre part, l’histoire de la connaissance du péché avec l’histoire de la chute en Gn 3. Les versets 9 et 10 trouvent d’ailleurs leur explication la plus évidente dans une lecture en fonction de l’itinéraire d’Adam. De fait, c’est à propos de lui seul qu’il est possible d’effectuer une distinction nette entre un avant du commandement, caractérisé par la vie, et un après du commandement, placé pour sa part sous le sceau du péché et de la mort69. Ainsi peut-on dire que

le caractère typique de l’expérience de chaque homme est exprimé dans le langage archétypal de Gn 2–3 (...), Paul utilisant le récit d’Adam pour caractériser ce qui est vrai de l’homme (’adam) en général – un peu comme 2 Bar 54,19: "Chacun de nous a été l’Adam de sa propre âme70.

Le verset 11 corrobore pareille lecture vu la manière particulière dont il exprime que le péché a saisi l’occasion que lui fournissait l’entrée en scène du commandement pour "me" séduire et "me" tuer grâce à lui (h( ga_r a(marti/a [...] e)chpa/thse/n me kai_ di ) au)th=j a)pe/kteinen). Le péché endosse ici le rôle du serpent dans le récit des origines, serpent qui séduit la femme (Gn 3,13: o( o!fij h)pa/thse/n me) et conduit le premier couple à s’assujettir à la mort en activant la menace brandie par le Créateur en Gn 2,16: "le jour où vous en mangerez, de mort vous mourrez (h|| d') a@n h(me/ra| fa/ghte a)p' au)tou= qana/tw| a)poqanei=sqe)".
Si la référence adamique est, pour ainsi dire, omniprésente en Rm 7,7-12, elle est plus beaucoup ponctuelle en Rm 7,13-25, puisqu’on ne la trouve qu’au verset 24 et peut-être déjà, mais de manière très implicite, au verset 1471. Quoi qu’il en soit, dans la mesure où Rm 7,24 et le cri de désespoir qui s’y exprime viennent conclure l’ensemble de la section en "je" et ouvrir sur le cri de délivrance de 7,25a, ils occupent une position stratégique. Ils signalent que l’ensemble du volet négatif de l’argumentation s’applique à tout humain qui, tel Adam, se trouve à l’état de corps mort, prisonnier qu’il est de son corps de mort, dans l’attente de l’acte libérateur et créateur par lequel Dieu peut le doter, en Jésus-Christ, de l’Esprit de vie.
Comme nous l’avons déjà indiqué précédemment, le verset 2 du chapitre 8, avec sa mention de la Loi de l’Esprit de vie qui, en Jésus Christ, a libéré le croyant de la loi du péché et de la mort, peut être lu à son tour comme une référence adamique. "L’Esprit de vie" y assume en effet — comme aux origines l’haleine de vie qui, en bien des endroits, s’était mue en "Esprit de vie"72 — le rôle libérateur du péché et de la mort. Il est ainsi suggéré qu’"être ‘en Christ’ signifie avoir été radicalement coupé de l’existence ancienne, dominée par le péché, ‘en Adam’"73 et que "Christ, en tant que dernier Adam, est l’Esprit donnant la vie (the life-giving Spirit)"74. Scroggs, pour poser cette dernière affirmation, s’appuyait notamment sur les passages où Paul recourt au verbe a)nakaino/w [renouveler: 2 Co 4,1675] et au concept d’a)nakai/nwsij [Rm 12,276], et sur Ga 5,16-25 où il décrit la vie de l’homme transformé en insistant que le fait que, sous l’impulsion de l’Esprit et non plus de la chair, il porte précisément les fruits de l’Esprit. Le rapprochement que Scroggs opérait demeurait cependant thématique, sans qu’il puisse réellement se fonder sur des représentations ou des spéculations attachées à la figure d’Adam. Nous espérons avoir montré que de telles représentations existent et étayent ainsi ses propres conclusions.
Ainsi le troisième volet, positif et lui aussi à deux battants (8,1-17 et 8,18-30), de l’argumentation paulinienne s’ouvre-t-il par un nouveau renvoi à la figure d’Adam.
Une fois de plus, le fil de la référence adamique ne va pas se rompre tout au long de cette argumentation.
Au terme de la première section, en Rm 8,17, le retour du thème de la gloire77, avec l’emploi du verbe sundoca/zw, pour signifier que les croyants, cohéritiers du Christ, sont appelés à être glorifiés avec lui, évoque une nouvelle fois la thématique adamique78.
Et, au cours de la dernière unité argumentative, cette thématique va être bien présente, avec une intensité particulière — mais c’est là un fait que nous aurions pu faire valoir en plusieurs endroits déjà — au début et au terme du raisonnement.
Outre trois nouvelles occurrences du thème de la gloire à venir (8,18; 8,21; 8,30), gloire promise (8,18; 8,21) aux enfants de Dieu mais aussi déjà possédée par eux (8,30), gloire qui pouvait être conçue, nous l’avons vu, à l’image de la gloire primitive d’Adam 79, on peut relever deux allusions au récit des origines. La première se trouve en Rm 8,20, où, dans un contexte où est explicitement évoquée la Création (h( kti/sij: versets 19.20.21), mention est faite de celui qui l’a assujettie, soumise (to_n u(pota/canta) à la vanité. On est ainsi implicitement renvoyé à l’épisode de la chute, même si c’est Dieu auquel il est, selon toute vraisemblance, fait référence80, et ce en des termes qui évoquent ceux par lesquels Il soumet toutes choses à Adam selon Gn 1,28. Il est remarquable à cet égard que le verbe u(pota/ssw soit précisément employé par les versions d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion en cet endroit81. Quant à la seconde allusion, on la trouve en Rm 8,29, où, en écho à Gn 1,26-27 et à l’affirmation selon laquelle Dieu créa l’homme à son image82, Paul indique que Dieu a conformé les élus (littéralement: les a rendus conformes) à l’image de Son Fils (summo/rfouj th=j ei)ko/noj tou= ui(ou= au)tou=) afin qu’il fût le premier-né d’une multitude de frères.
Si l’on reprend le schéma de progression de l’argumentation proposé par J.-N. Aletti en Rm 5–8 et que l’on y intègre, en petits caractères, les différents endroits où affleure la thématique adamique, on parvient au tableau suivant:

Exorde (5,1-11)
Narratio (5,12-21)
Propositio principale (5,20-21)
Probatio (6,1–8,30) se déployant en petites unités argumentatives, commandées chacune par une subpropositio suivie d’une probatio et se répartissant en trois volets successifs (positif, négatif, positif):

Premier volet positif:

Subpropositio (6,1-2a) suivie d’une probatio (6,2b-14)

.Rm 6,4
Référence à la gloire du Père (conçue en lien avec la gloire d’Adam). Motif de la nouveauté de vie lié au thème de la nouvelle création

Rm 6,6
Référence au vieil homme (s’inscrivant dans la thématique des deux Adam)

Rm 6,12
Mention du corps mortel et des désirs (allusions à la chute)

Subpropositio (6,15) suivie d’une probatio (6,16–7,6 [au sein de laquelle 7,1-6 a une fonction pérorative])

Rm 7,6
Opposition de deux économies: l’ancienneté de la lettre et la nouveauté de l’Esprit

Second volet négatif:

.Subpropositio (7,7a) suivie d’une probatio (7,7b-12)


Rm 7,7-25
Paul endosse un "je" gnomique qui englobe le "je" d’Adam

Rm 7,7
Référence à la convoitise (cf Gn 3,1-7 et ses relectures)

Rm 7,8-9
Référence au commandement (cf le récit de la chute et ses relectures)

Rm 7,11
Le péché séducteur et tueur à l’image du serpent des origines

Subpropositio (7,13) suivie d’une probatio (7,14-25)

Rm 7,14
Peut-être l’expression "vendu au péché" évoque-t-elle la figure d’Adam? 83

Rm 7,24
Référence au corps de mort (cf la création d’Adam à l’état de corps mort)

Troisième volet positif:

Subpropositio (8,1-2) suivie d’une probatio (8,3-17)


Rm 8,2
Référence à l’Esprit de Vie (cf les relectures de Gn 2,7)

Rm 8,17
Thème de la gloire (motif de la co-glorification avec le Christ)

Subpropositio (8,18) suivie d’une probatio (8,19-30)

Rm 8,20
Allusion à l’épisode de la chute et à Gn 1,28

Rm 8,21
Référence à la gloire des enfants de Dieu

Rm 8,29
Allusion à Gn 1,26-27

Rm 8,30
Nouvelle irruption du motif de la gloire

Peroratio (8,31-39)
Ce tableau fait clairement apparaître, nous le croyons, l’importance de la prise en compte des deux références adamiques que nous avons trouvées, à la lumière de 4 Es3,5, en Rm 7,24 et en Rm 8,2 pour une lecture appropriée des chapitres 5 à 8 de l’épître. De fait, c’est au moment où l’on peut avoir l’impression que cette référence adamique s’est estompée pour ne réapparaître que beaucoup plus tard qu’elle joue tout son rôle. Au tournant de l’argumentation, à l’instant où Paul passe de l’évocation du drame de la condition de tout humain devant Dieu à l’action de grâce que peut lancer le croyant, délivré de son corps de mort par la loi libératrice de l’Esprit de Vie en Jésus-Christ, le Tarsiote fait précisément allusion à la figure d’Adam et à sa destinée, lui qui, créé à l’état de corps mort, avait cependant accédé à la vie par l’Esprit de Vie. Ainsi la référence adamique, présente tout au long de ces quatre chapitres, l’est-elle aussi en leur cœur. Ainsi s’avère-t-il aussi que le "je" de Rm 7,7-25, tout comme l’argumentation de Paul dans l’ensemble de Rm 5–8, est délibérément englobant. La référence à la Loi mosaïque ne se fait-elle pas d’ailleurs, nous l’avons vu, en des termes tels que, par-delà le renvoi au Sinaï, une lecture en fonction du récit des origines est possible, si bien que le propos concerne finalement tout homme, le juif d’abord, mais le païen aussi?
Espérons que cette conclusion, qui n’est pas nouvelle, mais qui se trouve ainsi nouvellement étayée à la lumière de la littérature intertestamentaire et de 4 Es 3,5, contribuera à éclairer la lecture de ces chapitres et à inciter d’autres chercheurs à partir en quête d’autres parallèles qui contribueront à leur tour à une meilleure compréhension de l’argumentation paulinienne.
GDRI – Faculté de Théologie Protestante
Palais Universitaire – Université Marc Bloch
F-67084 Strasbourg cedex
Christian GRAPPE
NOTES [size=12]1 Ainsi notamment par O. MICHEL, Der Brief an die Römer (KEK 4; Göttingen 19785 [1955]); J.-N. ALETTI, Comment Dieu est-il juste? Clés pour interpréter l’épître aux Romains (Paris 1992) 38-49; J.A. FITZMYER, Romans. A New Translation with Introduction and Commentary(AB 33; New York 1993); D.J. MOO, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids 1996); Th. SCHREINER, Romans (Baker Exegetical Commentary on the New Testament 6; Grand Rapids 1998).
2 Ainsi notamment U. WILCKENS, Der Brief an die Römer. Röm 1–5 (EKK VI/1; Zürich – Neukirchen 1978) 15-19; 181-182; ID., Der Brief an die Römer. Röm 6–11 (EKK VI/2; Zürich – Neukirchen 1980) 286-287 (1,18–5,21; 6,1–8,39); R. PESCH, Römerbrief (NEB.NT 6; Würzburg 1983) (3,21–8,39); J.D.G. DUNN, Romans 1–8 (WBC 38; Dallas 1988) 242-244 (3,21–5,21 et 6,1–11,36).
3 J.-N. ALETTI, "Romains 5,12-21: logique, sens et fonction", Bib 78 (1997) 3-32; ID., Israël et la Loi dans la lettre aux Romains (LeDiv 173; Paris 1998) 15-32.
4 ALETTI, Israël et la Loi, 11-39 (surtout, 20-21).
5 Ibid., 26.
6 Ibid.
7 Adam est expressément nommé en 4 Es3,5.10.21.26; 4,30; 6,54.56; 7,11.70.116.118.
8 Ainsi 4 Es 3,7.21-22.26; 7,11.116-118 (voir infra, p. 483 et n. 68).
9 Le dossier avait déjà été rassemblé pour une large part (4 Es 3,7.21-22; 7,118) par Bill., III, 227, dont dépendent la plupart des auteurs, sans toutefois le dire. Il a été complété par E. BRANDENBURGER, Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Römer 5,12-21 (1. Kor 15)(WMANT 7; Neurkirchen 1962) 27-29 (4 Es3,26; 4,30-31; 7,11.70).
10 Texte retenu dans son édition par R. WEBER, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem (Stuttgart 1969). Le texte établi par A.F.J. KLIJN, Der latinische Text der Apokalypse des Esra (TU 131; Berlin 1983) 25, ne présente par rapport à lui que des divergences mineures qui n’affectent pas les expressions fondamentales que sont, pour nous, corpus mortuum et spiritum vitae.
11 Rappelons ici que la Quatrième livre d’Esdras, dont l’original sémitique (hébreu ou araméen) est, comme la version grecque, perdu, nous est parvenu en latin et dans plusieurs langues orientales. La version latine, connue par une dizaine de manuscrits, les versions syriaque, éthiopienne, ainsi que géorgienne, paraissent les meilleures et sont relativement proches. Les deux versions arabes et la version arménienne sont traduites, pour leur part, plus librement.
12 Ainsi G.H. BOX, "IV Ezra", APOT (ed. R.H. CHARLES) (Oxford 1913) II, 562 ("a lifeless body"); J. SCHREINER, Das 4. Buch Esra, 312 ("leblosen Körper"); B.M. METZGER, OTP (ed. J.H. CHARLESWORTH) (London 1983) I, 528 ("a lifeless body"); P. GEOLTRAIN, La Bible. Écrits intertestamentaires (éd. A. DUPONT-SOMMER – M. PHILONENKO) (Bibliothèque de la Pléiade; Paris 1987) 1399; M.E. STONE, Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra(Hermeneia; Minneapolis 1990) 58.
13 Ainsi L. GRY, Les dires prophétiques d’Esdras (IV. Esdras) (Paris 1938) 5, dans la traduction qu’il donne, alors que, dans chacune des colonnes qu’il propose, en une édition synoptique, des versions latine, syriaque et éthiopienne, il traduit littéralement "corps mort" (p. 4).
14 A.F.J. KLIJN, Die Esra-Apokalypse (IV. Esra) (GCS; Berlin 1992) 5; K. BERGER, Synopse des Vierten Buches Esra und der Syrischen Baruch-Apokalypse (TANZ 8; Tübingen 1992) 13. De son côté, B. VIOLET, Die Apokalypsen des Esra und des Baruch in deutscher Gestalt (GCS 32; Leipzig 1924) 2, paraphrase en parlant du corps [ou du cadavre] sans vie d’Adam ("den leblosen Adams-Leib"), tandis que P. MARRASSINI, "Quarto Libro di Ezra", Apocrifi dell’Antico Testamento (a cura di P. SACCHI) (Classici delle Religioni. La religione ebraica; Torino 1989) II, 294, traduit par "corps mortel" ("corpo mortale").
15 Ibidem. Voir aussi GRY, Les dires prophétiques d’Esdras, 5; GEOLTRAIN, La Bible, 1399; MARRASSINI, Apocrifi dell’Antico Testamento, II, 294.
16 Ainsi BOX, APOT, II, 562; METZGER, OTP,I, 528, et STONE, Fourth Ezra, 58 ("breath of life"); SCHREINER, Das 4. Buch Esra, 312 ("Lebensatem"); KLIJN, Die Esra-Apokalypse, 5 ("Lebensodem").
17 Rm 8,9. Voir aussi "l’Esprit du Seigneur" (2 Co 3,17); "l’Esprit de Jésus-Christ" (Ph 1,19) et "l’Esprit de Son Fils" (Ga 4,6).

18 Ainsi notamment S. LYONNET, "Rom 8,2-4 à la lumière de Jérémie 31 et d’Ezéchiel 35-39", Études sur l’Épître aux Romains (AnBib 120; Roma 1989) 231-241 (avec bibliographie complémentaire).
19 WILCKENS, Römer, II, 123.
20 LYONNET, Études sur l’Épître aux Romains, 231, renvoie ainsi à l’exégèse de Thomas d’Aquin.
21 A. CAQUOT, "Les textes de sagesse de Qoumrân (Aperçu préliminaire)", RHPhR 76 (1996) 27.
22 L’édition officielle de ce document a été proposée par J. STRUGNELL – D.J. HARRINGTON, Qumran Cave 4. XXIV. Sapiential Texts, Part 2. 4QInstruction: 4Q415ff. (DJD 34; Oxford 1999) 349-357. Nous suivons ici la lecture d’A. CAQUOT, ibidem.
23 A. CAQUOT, ibidem, rappelle qu’elle est "étrangère à la Bible et apparemment nouvelle à Qoumrân". Il ne lui trouve de parallèle qu’en Hen(aeth) 69,7 [en fait 62,7], où on trouve l’expression "fils de la mère de tous vivants".
24 Voir encore JosAs19,11.
25 On pourra relever, sans que l’argument puisse être absolument probant vu la date plus tardive à laquelle a été effectuée la traduction de la Vulgate, que cette dernière parle en Gn 2,7 non pas de spiritum vitae, mais de spiraculum vitae. On pourra voir là un indice du fait que la lecture de Gn 2,7 en termes d’"esprit de vie" (spiritum vitae) suppose bien une réinterpréatation du texte et sa valorisation à travers le passage de la notion de souffle à celle d’esprit de vie.
26 Philon, De opificio Mundi 135.
27 Philon, De opificio Mundi 139.
28 Philon, Quis rerum divinarum heres sit 57 (texte cité infra).
29 Le recours conjoint que fait Philon à ces deux textes a été bien mis en évidence par R.A. BAER, Philo’s Use of the Categories Male and Female (ALGHJ 3; Leiden 1970) 20-26, et par J.R. LEVISON, Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch(JSPSS 1; Sheffield 1988) 63-88.
30 On pourra noter le parallèle de représentation et de terminologie avec TestXII.Rub2,4 (voir supra, p. 477).
31 Traduction M. HARL, Les Œuvres de Philon d’Alexandrie (éd. R. ARNALDEZ – J. POUILLOUX – C. MONDÉSERT) (Paris 1966) IV, 193 et 195.
32 Quis rerum divinarum heres sit § 274 et 309.
33 D’après Jamblique, Protreptique 8.
34 HARL, Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, IV, 44, n. 1.
35 Ainsi Legum allegoriae I,108; III,69-70; De somniis I,46.110; II,237; De Gigantibus 15.
36 Traduction Cl. MONDÉSERT, Les Œuvres de Philon d’Alexandrie (Paris 1962) II, 208.
37 Philon, Legum Allegoriae 69 (traduction MONDÉSERT, ibidem).
38 Ainsi notamment DUNN, Romans 1–8, 61-62, qui renvoie également à Sg 2,23-24 (72). On notera que pareille lecture est réfutée par d’autres, tel FITZMYER, Romans, 274.
39 Voir infra, p. 481.
40 Cet emploi peut évoquer celui des mots o(moi/wsij (de même sens que o(moi/wma) et ei)kw/n en Gn 1,26-27 (LXX).
41 Ainsi, notamment, N. HYLDAHL, "A Reminiscence of the Old Testament at Romans i. 23", NTS 2 (1955-56) 285-288; M.D. HOOKER, "Adam in Romans 1", NTS 6 (1959-60) 297-306; ID., "A Further Note on Romans 1", NTS 13 (1966-67) 181-183; J. JERVELL, Imago Dei. Gen 1:26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT 76; Göttingen 1960) 115-116; 321-322; WILCKENS, Römer,I,107; J. WEDDERBURN, "Adam in Paul’s Letter to the Romans", Studia Biblica 3. Papers on Paul and other New Testament Authors (ed. E.A. LIVINGSTONE) (JSNTSS 3; Sheffield 1980) 413-419; SCHREINER, Romans, 81.87-88.
42 Sur la dynamique de ce développement, voir ALETTI, Comment Dieu est-il juste?, 54-80.
43 Vont notamment dans ce sens Hen(aeth) 50,1; 4 Es 7,122-125; ApcBar(gr) 51,1.3; 54,15.21 et, plus encore, les textes qui sont cités à la note suivante.
44 Règle de la Communauté (1QS) 4,23; Écrit de Damas (CD) 3,20; Hymnes (1QH) 17,15 [numérotation de Sukenik]. On notera que la VitAd(gr)39, 2 attend pour sa part la restauration d’Adam dans sa primauté (a)rxh/).
45 Ce fait est notamment reconnu par R. SCROGGS, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology (Philadelphia 1966) 26.48-49; PESCH, Römerbrief, 41; DUNN, Romans 1–8, 168; SCHREINER, Romans, 187.
46 MICHEL, Römer, 185.
47 Ainsi MICHEL, ibidem.
48 Ibidem.
49 Bill., III, 230.
50 Ainsi MICHEL, Römer, 186, et ALETTI, Israël et la Loi, 119-121.
51 Le rapprochement de ce texte et des passages, empruntés à ApcBar(syr), qui suivent, avec Rm 5,12 était déjà effectué par Bill., III, 227.
52 Ainsi FITZMYER, Romans, 434.
53 Sur ce motif, voir supra, p. 481.
54 Dans les sept épîtres généralement tenues pour authentiques, on relève cinq occurrences de l’adjectif kaino/j (1 Co 11,25; 2 Co 3,6; 5,17 [2 x]; Ga 6,15), deux du substantif kaino/thj (Rm 6,4; 7,6) et deux des composés a)nakaino/w (2 Co 4,16) et a)nakai/nwsij (Rm 12,2)
55 1 Co 11,25; 2 Co 3,6.
56 La référence à la (nouvelle) création est explicite en 2 Co 5,17 et Ga 6,16, et manifeste en 2 Co 4,16. A la lumière de ces passages, une référence implicite à cette même création apparaît sous jacente à l’emploi du vocabulaire de la nouveauté en Rm 6,4; 7,6 et 12,1. Les lettres deutéropauliniennes s’inscrivent dans la ligne de ce recours spécifique au champ lexical de la nouveauté. Les deux seuls passages où y apparaît l’adjectif kaino/j, Ép 2,15 et 4,24, traitent de l’homme nouveau qu’il s’agit de revêtir au sein de la création nouvelle, l’emploi conjoint du verbe kti/zw et de l’adjectif kaino/j dans ces deux versets étant révélateur à cet égard. La même conjonction d’emploi d’un terme de la famille de kaino/j (a)nakaino/w) et du verbe kti/zw se rencontre en Col 3,10, alors que, en Tt 3,5, ce sont les deux concepts de "nouvelle création" (paliggenesi/a) et de "renouvellement" (a)nakai/nwsij) qui se trouvent associés.
57 A ce sujet, voir infra, p. 486.
58 Voir Gn1–2 et notre développement supra, pp. 476-478.
59 Pour un bon état de la question et un aperçu des diverses interprétations qui ont eu cours depuis les Pères jusqu’à l’époque contemporaine, voir notamment W.G. KÜMMEL, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus (UNT 17; Leipzig 1929), et S. LYONNET, "L’histoire du salut selon le chapitre VII de l’épître aux Romains", Études, 203-230 (= Bib 43 (1962) 117-151). Le débat est bien résumé par MOO, Romans, 425-426.
60 L’interprétation est attestée tant chez un auteur syrien comme Éphrem qu’au sein de l’école d’Alexandrie (chez Didyme l’Aveugle) et de celle d’Antioche (Méthode, De Resurrectione I,5,2; 57,1; 58,2; II,1,1-5; Théodore de Mopsueste; Gennade de Constantinople). Voir notamment à ce propos LYONNET, Études, 215 et 228-229.
61 Ainsi, notamment, DUNN, Romans 1–8, 400,404. Les auteurs qui, à la suite de Tertullien, De Pudicitia 17, considèrent que le "je" qu’emploie ici Paul est celui de l’homme non sauvé (qu’il soit juif ou païen) conservent au passage la portée tout à fait générale que lui confère de fait la référence adamique, même s’ils ne s’appuient pas sur elle pour conclure en ce sens.
62 Ainsi DUNN, op. cit., p. 400.
63 Traduction D. BERTRAND, La Vie grecque d’Adam et Ève. Introduction, texte, traduction et commentaire (Recherches intertestamentaires 1; Paris 1987) 85.
64 Ainsi Philon, De Opificio mundi 152; De Decalogo 142; 150; 153; 173; De Specialibus Legibus IV,84-85. Voir aussi ApcAbr 24,8 et Jq 1,15.
65 Rm 7,8.9.10.11.12.
66 L’emploi des italiques signale un ajout du targum dont nous reprenons, ici et dans la suite de ce paragraphe, la traduction de R. LE DÉAUT, Targum du Pentateuque. Traduction des deux recensions palestiniennes complètes avec introduction, parallèles, notes et index (SC 245; Paris 1978) I, 86.92.93. Le parallèle avec notre passage est effectué notamment par WILCKENS, Römer,II, 79, et par DUNN, Romans 1–8, 379.
67 On observera encore que, en Gn 3,24, le Neofiti ajoute que "la Loi est arbre de vie pour tout homme qui l’étudie et [que] celui qui observe ses préceptes vit et subsiste comme l’arbre de vie dans le monde à venir" (traduction LE DÉAUT, Targum du Pentateuque, 98 et 100). Ce parallèle, effectué par WILCKENS, Römer,II, 79, confirme que la thématique du commandement et de la Loi était rattachée non seulement au récit de l’Exode mais aussi à celui des origines.
68 On notera que, en 4 Es 7,11, Adam est stigmatisé pour avoir transgressé les dispositions (constitutiones) de Dieu.
69 Ce point est justement reconnu par DUNN, Romans, 401. La référence est ainsi à Gn 2,7 et 2,16-17, ce que reconnaissait déjà H. LIETZMANN, An die Römer (HNT 8; Tübingen 1906) 74.
70 DUNN, Romans 1–8, 383.
71 Dans ce verset, peut-être l’expression tout à fait spécifique, "vendu au péché (peprame/noj u(po_ th_n a(marti/an)", évoque-t-elle la figure d’Adam. D. FLUSSER, "Psalms, Hymns and Prayers", Jewish Writings of the Second Temple Period (ed. M.E. STONE) (CRINT II.2; Assen 1984) 56; M. PHILONENKO, "Sur l’expression ‘vendu au péché’ dans l’Épître aux Romains", RHR 203 (1986) 41-52, ont montré que, remontant à Es 50,1, elle trouve un parallèle en 11QPsa 19,9-10, psaume non canonique qui fait précisément référence au récit de la Création (l. 4).
72 Voir supra, pp. 476-478.
73 B. BYRNE, Reckoning with Romans (Wilmington 1986) 149.
74 SCROGGS, The Last Adam, 111.
75 Voir aussi Col 3,10 où allusion est faite manifestement à Gn 1,26-27 et supra, n. 56.
76 Voir aussi Tt 3,5 et supra, n. 56.
77 Voir supra, p. 481.
78 Ainsi notamment DUNN, Romans 1–8, 464 (et déjà 457).
79 Voir supra, p. 484.
80 Tout cela est reconnu notamment par E. GAUGLER, Der Römerbrief (Zürich 1945) I, 303; MICHEL, Römer, 267; FITZMYER, Romans, 508.
81 DUNN, Romans 1–8, 471, reconnaît l’allusion à Gn 1,28 sans pour autant l’étayer par le témoignage de ces versions.
82Outre à Gn 1,26-27, on peut renvoyer encore à Si 17,3; Sg 2,23; TestXII.Naph 2,5; 4 Es 8,44; Hen(sl) 65,2; VitAd(gr) 10,3; 12,1; 33,5; 35,2; VitAd(lat) 14,1-2; 37,3. Ainsi DUNN, Romans 1–8, 483.
83 Voir supra, n. 71.
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