Les difficultés ecclésiologiques de la lettre aux Éphésiens.

Jean-Noël ALETTI

De quelques suggestions

La question du modèle de l’ecclésiologie des homologoumena a été affrontée dans un précédent article sur lequel les réflexions qui suivent s’appuieront et qu’elles supposeront connu1. On peut en résumer les résultats succinctement, et de manière négative: les homologoumena ne font pas du concept de "peuple de Dieu" un Oberbegriff2, et même on ne saurait trouver en ces lettres un quelconque Oberbegriff ecclésiologique. Force nous est de constater qu’il n’en est pas de même dans les antilegomena, où dominent les métaphores de la tête et du corps pour désigner respectivement le Christ et l’Église.
Bien des commentaires qualifient la lettre aux Éphésiens (désormais Ep) d’exhortation à l’unité ecclésiale3, voire de traité d’ecclésiologie. Si l’insistance ecclésiologique est manifeste, elle n’est cependant pas sans soulever quelques difficultés. La plus connue se trouve en Ep 5,22-33, où la métaphore corporelle est appliquée à la relation entre les époux chrétiens. Il semble en effet impossible d’établir une homologie entre les deux plans, de dire que l’épouse (chrétienne) est le corps de son mari, de la même façon que l’Église est le corps du Christ: en quoi l’épouse le serait-elle, si elle et son mari ont chacun leur propre corps, s’ils sont en outre l’un et l’autre membres du même corps ecclésial et si, comme tels, ils n’ont qu’une seule et même tête, le Christ4? Une autre difficulté, plus radicale parce que touchant le statut même de l’Église, et que le présent essai se propose d’affronter, pourrait être ainsi formulée: quelle place Ep donne-t-elle à Israël dans la mémoire de l’Église et dans l’histoire du salut? Car, en Ep, la situation actuelle de l’Église est décrite positivement, mais sans lien avec Israël (et pas davantage avec les annonces de salut faites à ce peuple)5. Faut-il en conclure que, dès les antilegomena, Israël, et avec lui le judaïsme, fait partie du refoulé de l’Église? Bref, les énoncés ecclésiologiques d’Ep invitent l’exégète au discernement.
Après avoir montré que si l’ecclésiologie d’Ep ne met pas l’Église en relation avec Israël et le judaïsme c’est à cause du statut que son auteur accorde au groupe chrétien, nous comparerons cette ecclésiologie à celle de Rm 9–11 et des autres homologoumena, pour vérifier, si, comme on l’a dit par le passé et comme on le répète encore, les deux sont divergentes, voire opposées.

1. Le statut eschatologique de l’Église

Commençons par montrer que les problèmes ecclésiologiques ci-dessus mentionnés existent vraiment et qu’ils viennent de ce qu’Ep confère à l’Église un statut eschatologique. Comment une entité eschatologique aurait-elle en effet besoin d’une attache ou d’une mémoire historique, mondaine donc?
Que l’Église soit présentée par Ep comme une entité eschatologique ne devrait pas faire l’objet de longs développements, tant les énoncés invitent à cette conclusion. Il y a d’abord ceux où il est dit que les membres de l’Église sont ressuscités et assis dans les cieux, là où est le Christ, et qu’ils sont désormais hors de portée des puissances maléfiques, célestes (esprit mauvais) et mondaines (politiques ou autres; 2,1-6). Comment, de la situation glorieuse des membres, ne serait-on pas autorisé à dire qu’il en est de même pour l’Église? Il y a ensuite les énoncés où le Christ et l’Église sont respectivement appelés tête et corps, et où la logique de l’image exige qu’on associe la situation de l’Église à celle du Christ: la tête pourrait-elle être ressuscitée sans que son corps le soit?
Les métaphores de la tête et du corps sont sans doute celles qui connotent le plus explicitement la nature eschatologique de l’Église6.
Certes, ce ne sont pas les seules images décrivant l’Église en Ep. Suivant en cela les homologoumena, Ep en utilise en effet plusieurs autres: les croyants sont la possession (peripoi/hsij) de Dieu (1,14)7, ils forment désormais un seul homme nouveau (2,15; 4,24)8, un temple saint (nao_j a#gioj) dans le Seigneur (2,21), une demeure (katoikhth/rion) de Dieu dans l’Esprit (2,22)9. Cette réelle diversité montre bien que le Christ n’est pas le seul par rapport auquel l’Église est décrite en Ep. Les images de tête et de corps sont néanmoins les plus fréquentes, et les seules à être expliquées, explicitées. Elles soulignent en outre que le Christ et l’Église sont inséparables, que l’Église reçoit du Christ ressuscité tout ce qui lui est nécessaire pour sa croissance et sa perfection (4,12-13)10. S’il est généralement admis que l’image de l’Église-corps vient des homologoumena, plus précisément de 1 Co 12, il faut immédiatement ajouter qu’en Ep11 la tête n’est plus un membre du corps parmi d’autres, mais désigne le seul Christ ressuscité, de qui le corps ecclésial reçoit vie et croissance. L’image doit en effet être comprise correctement, car pour les corps physiques, la tête, essentielle à leur existence, ne saurait vivre sans les membres qui sont eux aussi essentiels à la survie de l’ensemble. En nommant le Christ tête, Col et Ep n’entendent certainement pas dire qu’il fait partie du corps qu’est l’Église, mais souligner l’impossibilité dans laquelle l’Église est d’être séparée du Christ: comment le corps privé de sa tête pourrait-il vivre, a fortiori grandir et s’orienter? À n’en pas douter, le rapport tête/corps vise à souligner l’union étroite et infrangible du Christ et de l’Église et, indirectement, la nature eschatologique de cette dernière.

2. Une continuité avec Israël et le judaïsme en Ep?

Avant de vérifier qu’il y a un lien entre la manière dont Ep voit la nature eschatologique de l’Église et la relation des chrétiens à Israël et au judaïsme, il importe de se demander si la lettre établit une quelconque continuité entre l’Église et Israël ou entre l’Église et le judaïsme, et, le cas échéant, de déterminer la nature de leur relation. La plupart des commentateurs pensent que la thématique d’Israël est absente (ou presque) de la lettre et que rien n’y est dit sur le lien de l’Église au peuple de Dieu12. Un simple relevé des vocables semble leur donner raison: 'Israh/l n’apparaît qu’une fois, en Ep 2,12; quant à Ioudai=oj, on ne l’y trouvera pas. Mais cette constatation ne suffit pas, car tout au long d’Ep 2,11-22 on peut repérer des allusions voilées à Israël. Si l’on considère Ep 2,11-12, on doit admettre que la situation d’Israël y est décrite de façon ambiguë: le v.11 donne à penser que les dénominations sont superficielles et seulement physiques, et le v.12 qu’elles sont profondes et religieuses, car Israël croyait au vrai Dieu, avait reçu les alliances de la promesse, et espérait des biens véritables.
Effectivement, le v.11 oppose la situation respective des non circoncis et des circoncis, mais en soulignant, grâce à deux vocables formant une reversio,

a e)n sarki/
b oi( lego/menoi
b th=j legome/nhj
a e)n sarki/

(1) que la différence entre les deux groupes se situe dans la chair, (2) que c’est le langage, avec toute sa force métonymique13, qui a fixé ces différences charnelles, (3) que ce sont ceux appelés "circoncision" qui nomment les autres "prépuce" et donnent à l’appellation un sens péjorative14. Partant d’une différence apparemment superficielle, mais durablement inscrite dans la chair, l’auteur de la lettre passe immédiatement aux implications religieuses fondamentales. C’est par rapport aux privilèges religieux des juifs, et pas seulement à partir de ce qu’ils disent des Gentils, qu’Ep va énumérer ce que fut le handicap religieux de ceux qui étaient auparavant païens.
Cela dit, il est étonnant de voir que les bienfaits obtenus par les ethnico-chrétiens en Ep 2,19-22 ne correspondent pas exactement aux manques attribués aux non circoncis en Ep 2,1215. En effet, il ne faut pas oublier que la fin de la péricope (2,19-22) ne décrit pas le changement d’identité des chrétiens issus de la gentilité comme une entrée dans la politei/a d’Israël mais dans celle des saints16. Selon plusieurs commentateurs, qui s’appuient sur le parallélisme existant entre Ep 2,12 et 19, la formule du v.19 équivaut à celle du v.12, et entend signifier que les croyants issus de la gentilité sont devenus juifs, membres du peuple d’Israël, la nation sainte (Ex 19,6)17. Pareille exégèse implique évidemment que les Gentils ont été purement et simplement incorporés dans le peuple d’Israël. Mais le contexte interdit que l’adjectif "saints" désigne tous les israélites, car le v.19 est en décalage par rapport au v.12: si les ethnico-chrétiens avaient désormais la politeia d’Israël, ils devraient obéir à ses institutions, à la Loi18 donc. Or, rien ne leur est demandé à cet égard: il n’est dit ni qu’ils se sont fait circoncire (ou doivent l’être), ni que leur politeuma est la Loi: la manière dont l’auteur de la lettre s’adresse à eux, en les appelant e!qnh indique bien qu’ils ne sont ni circoncis ni sujets de la Loi (2,11; 3,1). Les "saints" dont parle Ep 2,19 ne sont pas des israélites (et pas davantage tous les israélites ou tous les juifs), mais des chrétiens, vraisemblablement ceux issus du judaïsme19. Qu’il s’agisse de chrétiens d’origine juive n’implique pas, répétons-le, que le politeuma commun aux judéo- et ethnico-chrétiens soit la constitution juive, la loi mosaïque, car les v.14-18 ont dit que les uns et les autres sont devenus une humanité nouvelle et que la Loi a été détruite. Ce qu’avec le substantif sumpoli=tai le verset veut indiquer, c’est que les chrétiens non circoncis ont désormais une véritable identité qu’ils partagent pleinement avec les chrétiens circoncis. De ce que la politeia des chrétiens n’est pas celle d’Israël, on peut certes conclure avec raison que l’Église n’en est pas un substitut20, mais aussi que les manques des païens énumérés en Ep 2,11-12 n’ont pas été comblés en rapport à ce peuple. Cela peut signifier que l’auteur d’Ep considère les privilèges d’Israël comme imparfaits ou provisoires, mais il ne le dit pas explicitement; une seule chose est clairement dite: la suppression des manques s’est faite de manière autre et inouïe, puisqu’elle est appelée création (2,15).
Outre Ep 2,19, où le présent des ethnico-chrétiens n’est pas mis en relation à Israël, 2,1-5a fournit un argument supplémentaire en faveur de la non continuité: si, jusqu’à l’événement pascal, l’histoire de tous les hommes, juifs ou non, fut celle des péchés (2,1-3.5a), comment les chrétiens auraient-ils pu recevoir quelque chose de positif de l’humanité ancienne, même juive21? Bref, avec le passé des Gentils comme avec celui des juifs (voire d’Israël), l’Église est en discontinuité fondamentale, car elle a tout reçu avec le Christ, comme tête (1,22), et l’Esprit, comme arrhes des bénédictions futures (1,14).
Un autre argument peut encore être trouvé en Ep 2,14-15, où il est dit que le Christ a détruit la Loi, facteur de haine entre juifs et païens.

Sans polémiquer contre la Loi22, le passage constate seulement sa disparition, sa destruction23. Cela dit, la présence du vocable no/moj n’est pas accidentelle, car, dès le v.11, le rédacteur mentionnait une loi fondamentale du système mosaïque, la circoncision, et il présente maintenant ce dernier comme cause directe de division entre Israël et les Nations; le v.15 ne fait ainsi que nommer une réalité déjà visée depuis le v.11.
La loi mosaïque est donc identifiée à la haine, selon une métonymie inverse de la première, celle du Christ paix (Ep 2,14). On notera le changement d’optique par rapport à Rm, où Paul ne dit pas que la Loi a été détruite, même si elle ne touche plus les chrétiens, morts avec le Christ à la Loi et au péché24, un changement explicable par l’évolution du tissu ecclésial, car seule l’expérience ecclésiale — la manière dont l’unité s’était faite entre chrétiens d’origine juive et païenne, et le rôle que la Loi avait ou n’avait plus dans les Églises d’alors — justifie une affirmation d’autant plus forte qu’elle pouvait choquer les croyants d’origine juive. Bref, du passé juif et du judaïsme, Ep retient surtout le négatif25, et nous pouvons maintenant ajouter que la raison en est fondamentalement le statut eschatologique des chrétiens et de l’Église.
Si pour Ep l’Église n’a rien en commun avec l’Israël historique, peuple élu, mais appartenant à l’histoire, ni avec le judaïsme, parce que religion centrée sur la Loi, cela signifie-t-il pour autant que son auteur supprime tout lien de mémoire et de dialogue avec l’un et l’autre? D’Israël, l’Église n’a-t-elle pas conservé la mémoire, puisqu’elle a fait siennes ses Écritures saintes? Il est vrai que, même si l’auteur d’Ep reprend bien des mots ou expressions bibliques, à la différence des homologoumena, il n’argumente pas en utilisant les Écritures comme preuve d’autorité26. Sans vouloir, affronter ici dans toute son amplitude la manière dont Ep voit les Écritures, disons seulement que le nombre limité des citations scripturaires vient de ce que l’insistance y est mise sur le musth/rion, autrement dit sur la nouveauté des situations et des catégories les exprimant27. Or, la nouveauté vient principalement de la relation qu’entretiennent, au sein de l’Église, les chrétiens issus du judaïsme et de la gentilité, relation qu’il faut maintenant étudier de plus près.

3. Israël et le judaïsme comme référents internes à l’Église

Ep ne parle de relations entre circoncis et incirconcis — ou entre Israël et les Nations — que pour opposer une situation passée d’exclusion (pour les Gentils) à une situation actuelle de réconciliation, de paix et d’unité. La relation au monde juif n’est donc pas ignorée d’Ep, mais elle reste interne au groupe ecclésial, comme relation entre chrétiens d’origine juive et païenne, ainsi que Heckel l’a noté: "Der Brief blickt nur noch auf Christen und deren Einheit untereinander, er spitzt dabei auch die Israelfrage zu auf eine innerchristliche Problematik"28. Il ne faut pas oublier que c’est cette union, réalisée de manière inouïe, et portant pour cette raison le nom de création, qui constitue l’élément caractéristique essentiel du musth/rion pour Ep, et qui souligne le rôle nouveau que l’Église s’est alors reconnu: non seulement celui d’annoncer le musth/rion à tous, mais aussi celui d’être elle-même incluse dans sa révélation. En annonçant le mystère, l’Église annonce ce qui la constitue fondamentalement: elle fait désormais partie du message, et c’est en prenant connaissance de ce qu’elle est, que le monde pourra reconnaître les voies de Dieu. Les enjeux sont évidemment de taille, et l’auteur d’Ep a sans aucun doute perçu que ce que l’Église vivait, comme unité diversifiée, comme union de juifs et de non juifs, etc., était un témoignage essentiel à l’Évangile.
L’union entre croyants d’origine juive et païenne est paradoxale, puisque d’un côté ils ne forment qu’une seule entité, n’ayant rien en commun avec celles, mondaines et historiques, qui l’ont précédée (cf. 2,15-16), mais de l’autre, les deux composantes de l’union — celle d’origine juive et celle d’origine païenne — conservent certaines de leurs caractéristiques anciennes: les e!qnh restent e!qnh29. Cet état de fait ne signifie pas seulement que les différences culturelles et sociales de chaque peuple sont compatibles avec l’Évangile, autrement dit avec l’être-en-Église, mais aussi que l’Évangile ne s’identifie pas aux codes (culturels et sociaux) des groupes composant l’humanité, qu’il est bien plutôt ce qui doit purifier, voire fondamentalement convertir chaque code, autrement dit chaque culture et société. Cela veut encore dire que l’Évangile peut être vécu en des cultures et des sociétés diverses, et surtout, que l’Église doit manifester ce qu’est la véritable unité, celle qui ne se fait pas par absorption de l’une des deux composantes oupar extinction de la diversité des appartenances raciale, culturelle et sociale.
La permanence des dénominations Israël/Nations, juifs/non juifs va également de pair avec la non reprise de l’expression "peuple de Dieu" pour désigner l’Église, comme cela a déjà été signalé plus haut. Les métaphores utilisées pour exprimer le mystère en Ep 3,6 sont d’ailleurs instructives, autant par ce qu’elles énoncent que par ce qu’elles taisent30.
Certains exégètes disent d’ailleurs un peu (trop) vite qu’Ep passe sous silence les promesses faites aux Israélites31; 2,12 dit en effet explicitement que c’est à eux — même si ce ne fut pas seulement pour eux — que les promesses furent faites, et en affirmant que les Nations sont devenues sugklhrono/ma, su/sswma et summe/toxa th=j e)paggeli/aj, 3,6 entend bien indiquer l’identité ou le statut qui est désormais le leur et qu’elles partagent avec les chrétiens d’origine juive. On pourrait objecter que 3,6 ne signale pas ceux avec qui "les Nations sont admises au même héritage, membres du même corps, associées à la même promesse"32, laconisme d’autant plus étonnant qu’en général la lettre est prolixe et redondante. On ne doit pourtant oublier qu’Ep 3,6 reprend et interprète les développements précédents33: étant une relecture brève et nerveuse, le passage n’a pas à redire de qui les Nations sont désormais partenaires, car depuis 1,11-14 et 2,16 le lecteur sait qu’il s’agit des chrétiens d’origine juive.
Mais que laisse entendre le summe/toxa th=j e)paggeli/aj? Reprenant 2,16, le syntagme suppose d’abord que la promesse dont il s’agit est celle dont les israélites, les juifs, et donc les chrétiens d’origine juive, étaient déjà les destinataires; il suppose ensuite que les chrétiens d’origine juive ont fait connaître cette promesse à ceux d’origine païenne et les y ont associés, qu’ils en sont donc les porteurs et les hérauts, et qu’ils sont ainsi la mémoire vivante de leurs frères d’origine païenne; l’expression indique enfin que le musth/rion consiste dans ce partenariat: ni les chrétiens d’origine juive ni ceux venus de la gentilité ne sont à eux seuls les dépositaires de la promesse; les premiers l'ont reçue pour l’annoncer aux seconds, qui, en retour, ne sauraient supplanter leurs aînés ou croire qu’ils sont désormais exclus. Bref le musth/rion exige qu’il y ait continûment dans l’Église des croyants issus du judaïsme, pour que la promesse puisse être une promesse faite et partagée par tous. On ne saurait donc dire que, pour Ep, l’Église peut oublier ou ignorer ce qui ferait sa mémoire, car, par les chrétiens issus du judaïsme, elle doit manifester au monde le partenariat qui la constitue et sans lequel elle ne serait plus elle-même. La difficulté ne vient pas des affirmations d’Ep, bien plutôt du risque où serait une Église dont la composante d’origine juive manquerait! Pour ces raisons, les arguments de ceux pour qui Ep ne verrait pas les chrétiens issus du judaïsme comme les garants de la promesse et de la fidélité divine ne me semblent pas pertinents34. Ce n’est pas parce que la relation juifs/Gentils y est décrite comme interne à l’Église qu’elle n’est pas moins forte ou réelle, dans la mesure où cette relation est essentielle à sa constitution, et qu’à l’oublier elle courrait le risque de n’être plus elle-même.
Nous venons de dire que l’ecclésiologie d’Ep ne semble pas soulever de difficultés particulières. Telle n’est pourtant pas l’opinion de nombreux exégètes, selon qui, en forçant la thématique "Israël"à rester interne au christianisme, Ep fait dangereusement dériver l’ecclésiologie. Des raisons fournies, je ne retiens que les plus dirimantes35: (1) si Israël ne fait pas vraiment partie constitutive de l’histoire du salut, il devient vite une cosse vide et inutile; (2) le judaïsme qui a refusé l’Évangile n’a plus d’importance pour l’Église chrétienne, il pourrait même devenir au cours des siècles l’objet d’un antijudaïsme, voire d’un antisémitisme plus ou moins virulent.
On répondra d’abord qu’il ne faut pas prendre Ep pour un traité systématique. La lettre n’en a ni les prétentions, ni les longueurs, ni le ton. Il ne faut donc pas interpréter ses silences comme ceux d’un discours qui se voudrait exhaustif. Il ne faut pas davantage oublier que l’auteur développe ce qui, de la situation chrétienne, lui paraît à tout point de vue nouveau, inouï. Il ne nie pas la continuité et la pérennité du dessein divin, conçu "dès avant la fondation du monde" (Ep 1,4), mais il la reporte en Dieu: la continuité entre l’aujourd’hui des chrétiens et le passé n’est pas dans l’histoire, mais dans l’éternel dessein salvifique de Dieu en Jésus Christ. Et si l’auteur n’ignore ni la continuité ni la fermeté du dessein divin, il insiste davantage sur le fait qu’il n’a pas été révélé jusqu’à la génération apostolique. On peut ainsi comprendre pourquoi l’insistance est plus sur la nouveauté apportée par le musth/rion que sur la continuité existant entre le groupe chrétien et l’Israël historique.
Avant d’aborder de front les objections mentionnées plus haut, un voyage à travers Rm 9–11 s’impose, dans la mesure où l’ecclésiologie d’Ep est souvent opposée à celle des homologoumena et de ces trois chapitres en particulier.

4. L’ecclésiologie des homologoumena, si différente de celle d’Ep?

Sans doute n’est-il pas mauvais de commencer par les points qui situent les antilegomena dans la ligne déjà tracée par les homologoumena: (1) dès les homologoumena Paul ne parle jamais de relations ou de contacts entre l’Église et le judaïsme, mais entre Israël et les Nations, relation interne et externe à l’Église36, et formulée différemment selon les passages37; (2) l’article cité en note 1 a déjà signalé que, de lui-même, le Paul des homologoumena n’appelle pas l’Église peuple de Dieu, et que ce silence est significatif; (3) les homologoumena nomment e!qnh les chrétiens non circoncis38, signe qu’ils restent membres à part entière des cultures et des sociétés dans lesquelles ils vivent; (4) sans nier les privilèges qui furent les siens comme juif, l’apôtre affirme qu’ils ne sont plus pour lui que balayure eu égard à son expérience en Christ Jésus (Ph 3,4-11), qui semble ainsi occasionner une rupture et non une réelle et profonde continuité; (5) le seul rôle positif et utile assigné aux juifs en Rm 9–11 est celui d’avoir indirectement permis aux païens d’accueillir l’Évangile: c’est encore une rupture que Paul retient comme profitable pour les membres de l’Église. Au demeurant, on ne peut vraiment évaluer le rôle donné par ces chapitres de Rm à l’Israël selon la chair eu égard à l’expansion de l’Évangile et, le cas échéant, à la constitution de l’Église, si l’on ne voit pas comment il s’articule à la causalité divine, dont l’importance est autrement soulignée pour la situation actuelle des juifs et leur salut comme pour la situation des ethnico-chrétiens39. On objectera certainement qu’il y a continuité, puisque l’apôtre dit des chrétiens d’origine païenne qu’ils ont été greffés sur la racine sainte (Rm 11,16.17.19.24). Certes. Mais qui représente la racine sainte? Quelle que soit la réponse — Abraham, les Patriarches, le reste saint40, le Messie —, l’image ne saurait désigner les juifs ayant rejeté l’Évangile, dont Paul dit qu’ils ont provisoirement été coupés de cette racine. Rm 9–11 n’établit donc aucune continuité entre les chrétiens issus de la gentilité et l’Israël qui a rejeté l’Évangile, et de ces observations, on peut conclure que les ressemblances entre l’ecclésiologie des homologoumena et celle d’Ep sont moins périphériques qu’on pourrait le croire.

a) De l’Église à Israël
Les différences entre les énoncés ecclésiaux d’Ep et ceux des homologoumena existent pourtant. S’il est relativement aisé de repérer le statut de l’Église en Ep, il n’en est pas de même dans les lettres unanimement attribuées à Paul41. Certes, l’apôtre note que les chrétiens sont morts (au péché, à la Loi) et ensevelis avec le Christ42, mais il ne dit pas qu’ils sont déjà ressuscités et dans les cieux. Quant à l’Église, la voit-il déjà comme une entité eschatologique, non assimilable à un quelconque groupe historique et mondain, ou comme un groupement historique, encore soumis aux vicissitudes de l’histoire? Rm 12,5; 1 Co 10,16-17 et 12,13.27 favorisent l’interprétation eschatologique, ainsi que des énoncés comme Ga 3,28, où les différences mondaines, faites de privilèges souvent porteurs de discrimination, sont déclarées exclues du groupe ecclésial: n’étant plus régi par ces valeurs sociales historiquement et culturellement déterminées, le groupe Église n’est-il pas déjà structuré par des relations eschatologiques? À ces énoncés s’ajoutent ceux où Paul dit que "si quelqu’un est en Christ, c’est une nouvelle création" (2 Co 5,17), car ils ne connotent pas un nouveau statut mondain, historiquement et socialement déterminé donc, bien plutôt le dépassement des oppositions et classifications mondaines, selon la formulation de Ga 6,15: "Ce qui importe, ce n’est ni la circoncision, ni l’incirconcision, mais la nouvelle création". Bref, même si les affirmations ecclésiologiques des homologoumena sur le statut et la situation du groupe chrétien sont quelque peu amphibologiques et restent en deçà de celles d’Ep, il semble logique de conclure qu’elles donnent aux chrétiens et à l’Église un statut de type eschatologique. Cela explique en partie pourquoi l’apôtre ne parle jamais de relations (directes) entre l’Église et Israël ou entre l’Église et le judaïsme.
Les homologoumena disent pourtant explicitement que les chrétiens sont reliés à l’Israël biblique. Qu’il suffise de mentionner ici un passage comme 1 Co 10,1-1443, où les israélites de la génération du désert sont appelés nos pères (v.1). S’ils sont nos pères, c’est que nous sommes leurs enfants et que nous appartenons à la même famille, celle qui commence avec le premier des croyants, Abraham. Méditer sur l’histoire des Pères est ainsi, pour Paul, profitable à tous les croyants, dans la mesure où cela fut écrit pour que nous comprenions que leur histoire fut écrite pour notre réflexion et pour notre manière de croire.
L’histoire des Pères ne sert pas seulement d’exemple aux chrétiens, d’origine juive ou non. Elle dessine aussi leur identité, voilà pourquoi Paul insiste sur le lien essentiel des croyants, surtout ceux venus du paganisme, à l’Israël biblique. En quoi leur appartenance à la famille d’Abraham est-elle constitutive de leur identité? Parce que leur foi et celle d’Abraham (celle de tous les Pères) sont inséparables! Car quand Abraham crut, il reçut sa propre identité de père et, en même temps, reçut celle de ses descendants, des enfants qui seraient les siens. Renvoyer à la racine sainte comme à une fécondité qui nous précède, c’est identiquement souligner le rapport existant entre foi et identité, car c’est la foi qui nous a engendrés, qui nous donne une ascendance et, partant, une histoire, celle même des croyants. Pour comprendre et vivre le don gracieux qui leur est fait, les chrétiens d’origine païenne ne peuvent donc que se remémorer et méditer la figure d’Abraham mais aussi la longue histoire d’Israël, pour y reconnaître les voies paradoxales de la fidélité divine. S’ils se coupaient de cette histoire et la reniaient, ils s’interdiraient de lire leur propre passé, perdraient leur mémoire, celle de leur appel et, par là même, leur identité.
On voit ainsi pourquoi, même et surtout si Jésus Christ est l’unique nécessaire, Paul invite les chrétiens, en particulier ceux venus du paganisme, à entrer dans la famille des croyants en prenant le chemin des grandes figures bibliques, à commencer par celle d’Abraham, et en utilisant aussi les exemples d’incrédulité, d’infidélité, pour mieux percevoir les dangers qui menacent les croyants.

b) Du judaïsme à l’Église
Mais Paul ne dit pas seulement que la mémoire des chrétiens doit embrasser celle de l’Israël biblique: pour lui, la relation doit aussi se développer en sens inverse, autrement dit, du judaïsme vers les chrétiens, qui ont une autre raison de ne pas oublier le judaïsme, car ils ont un rôle à jouer eu égard à son avenir eschatologique. En Rm 10,19 l’apôtre cite en effet Isaïe pour laisser entendre à ses destinataires que Dieu a voulu rendre les juifs jaloux des chrétiens. Sans faire une exégèse suivie du chapitre, disons seulement ici qu’en disant cela, Paul pense que cette jalousie, loin de paralyser ou de provoquer à la violence, forcera les juifs à se dépasser, dans la mesure où la conversion des Nations au vrai Dieu, leur ardeur à le servir, évidente par le changement éthique, les stimulera. Si les croyants en Jésus Christ accomplissent les commandements de l’amour de Dieu et du prochain, s’ils témoignent de la miséricorde divine et des exigences du monothéisme biblique, ne serait-ce pas parce que le Dieu unique et vrai s’est fait connaître à eux et se laisse désormais reconnaître à travers eux? L’Église a ainsi pour tâche de témoigner que la miséricorde divine a rejoint tous les humains et ce, définitivement, sans discrimination, et voilà ce qu’Israël doit apprendre d’elle, reconnaissant ainsi jusqu’où est allée la tendresse divine. Miséricorde faite à ceux qui étaient proches (les juifs), mais encore et surtout miséricorde à ceux qui étaient loin et ne connaissaient pas le vrai Dieu (Rm 11,31), miséricorde sans conditions.
On voit pourquoi, en Rm 9–11, Paul associe progressivement le destin d’Israël et celui des Nations: si les deux groupes ont à ce point partie liée, la problématique ne peut qu’être commune. L’appel des Nations ne rend pas obsolète ou périmée l’élection d’Israël, à cause de la racine sainte, par le moyen de laquelle les croyants reçoivent leur mémoire, l’histoire de leur famille. Semblablement, l’élection trouve sa finalité dans la miséricorde faite à toute l’humanité: en choisissant un homme, une famille, un peuple, Dieu ne condamnait ni n’abandonnait le reste de l’humanité, mais se réservait de l’appeler, lorsque les temps seraient accomplis.

5. Retour à l’ecclésiologie d’Ep

Nous avons vu plus haut qu’Ep insiste sur la situation et le rôle de l’Église à l’aide de la métaphore du corps — corrélative de celle de la tête —, qui n’est pas biblique: nulle part dans les Écritures il est dit que les disciples ou les témoins du Messie formeraient un corps dont il serait la tête. Nous avons également montré les avantages de ces deux métaphores, qui reflètent adéquatement la nouveauté qu’Ep veut notifier à ses lecteurs. Une nouveauté qui semble avoir pour corrélat un oubli d’Israël et du judaïsme, à la différence de l’ecclésiologie des homologoumena, où est bien rappelée la relation des ethnico-chrétiens à la racine sainte d’Israël, et la nécessité de conserver la mémoire biblique de ce peuple pour en vivre, etc.
Si les silences d’Ep, répétons-le, s’expliquent par l’insistance sur la nouveauté et l’inouï que le musth/rion annonce, nous pouvons ajouter que c’est paradoxalement le même musth/rion à exiger des chrétiens, en particulier ceux venus de la gentilité, qu’ils n’abandonnent pas les Écritures transmises par Israël, mais les méditent continûment et fidèlement. En insistant en effet sur le dessein éternel de Dieu qui avait depuis toujours voulu l’humanité entière réunie en Christ — unité dans la différence —, la lettre oblige — discrètement mais réellement — le lecteur à une patiente relecture du tissu biblique pour en découvrir la cohérence et la logique, une logique dont le musth/rion fournit la clef. La nouveauté des catégories ecclésiologiques exige d’être confrontée aux propos bibliques. On objectera sans doute que l’auteur d’Ep affirme plus qu’il ne prouve. Certes, mais ses allusions invitent les lecteurs à s’attarder sur les apparentes ruptures du dessein divin, sur les continuités, etc., et donc sur la place et le rôle d’Israël. S’il est une lettre exigeant d’être confrontée aux Écritures, c’est à n’en pas douter Ep. Mentionné une seule fois en Ep, Israël n’en a pas pour autant disparu de l’horizon ni de l’auteur de la lettre ni du lecteur.
Cela dit, reconnaissons avec la plupart des exégètes que l’ecclésiologie présentée par Ep n’est pas sans risques ni dangers. La lettre insiste en effet beaucoup sur la nature eschatologique de l’Église, et cela même peut faire oublier que les chrétiens sont encore dans le monde, qu’ils n’ont pas quitté l’histoire et ses vicissitudes, et qu’ils ont plus que jamais besoin du passé biblique pour que leur action de grâces puisse, comme le dit Ep 3, témoigner de la largeur, de la longueur, de la hauteur et de la profondeur du dessein d’amour de Dieu pour tous les hommes.
Nous sommes partis d’une question: en christologisant fortement son ecclésiologie — comme le montrent les métaphores de la tête et du corps —, l’auteur d’Ep a-t-il tellement attaché l’Église au Christ ressuscité qu’il en a fait une réalité eschatologique coupée de l’histoire et de tout ce que cette dernière implique? Les observations qui viennent d’être faites sur l’ecclésiologie d’Ep et son rapport à celle des homologoumena ont montré, je l’espère, une grande continuité d’orientation, et elles invitent à ne pas exagérer les différences. Celles qui sont relevées en général par la critique ne tiennent pas assez compte de la rhétorique de la lettre. Approche théologique et approche rhétorique ne doivent pas être séparées, sous peine d’interpréter de manière erronée les silences d’Ep.

Rappelons à ce propos la constitution paradoxale du musth/rion en Ep, car c’est de sa bonne compréhension que dépend celle des autres champs théologiques de la lettre. Si l’on ne saisit pas la ou les raisons de l’utilisation de la catégorie de musth/rion en Ep, on ne peut se prononcer pertinemment sur son ecclésiologie.
Ces points méthodologiques élémentaires et fondamentaux étant rappelés, concluons brièvement en disant que l’ancrage christologique de l’ecclésiologie d’Ep doit rester décisif, car c’est en dépendant totalement du Christ, en vivant de sa vie, toute de filiation, que l’Église pourra témoigner de la paternité de Dieu et en faire percevoir au monde toutes les dimensions.







Pontificio Istituto Biblico
Via della Pilotta, 25 – 00187 Roma

NOTES 1 J.-N. ALETTI, "Le statut de l’Église dans les lettres pauliniennes. Réflexions sur quelques paradoxes", Bib 83 (2002) 153-174.
2 Expression empruntée à W. KRAUS, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85; Tübingen 1996).
3 H. von Soden parlait de "dithyrambe sur l’unité", formulation dont j’ai eu connaissance grâce à T.K. HECKEL, "Kirche und Gottesvolk im Epheserbrief", Kirche und Volk Gottes. FS Jürgen Roloff (éd. M. KARRER – W. KRAUS – O. MERK) (Neukirchener 2000) 176-194 (p. 190).
4 Noter également qu’à aucun moment Ep 5,22-33 n’appelle le Christ et l’Église respectivement époux et épouse, alors que les v. 25-27 renvoient manifestement à un tel arrière-fond. Pour les multiples difficultés soulevées par Ep 5,22-33, je me permets de renvoyer à mon commentaire, Saint Paul épître aux Éphésiens (Études bibliques 42; Paris 2001) 276-277 (exégèse d’Ep 5,23). La discussion relative à la pertinence des métaphores se trouve aux p. 278-293.
5 Ainsi, HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190.
6 Le terme sw=ma désigne l’Église en Ep 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30. Pour le référent ecclésial du "un seul corps" de 2,16, voir ALETTI, Éphésiens, 154.
7 Selon les uns, le syntagme th=j peripoih/sewj de 1,14 a un sens actif (et les croyants en sont alors le sujet), et selon les autres un sens passif (les croyants sont alors la possession de Dieu). Pour une justification du sens passif, voir ALETTI, Éphésiens, 82.
8 Comme pour celui de la précédente, le référent de cette expression est aussi très discuté. L’interprétation ecclésiologique est préférée par de nombreux commentaires, et l’on ne peut que renvoyer aux motivations qui y sont données. Voir, entre autres, ALETTI, Éphésiens, 152-153 et 238.
9 Eu égard aux métaphores ecclésiales des homologoumena, sw=ma du Christ (1 Co 12,12-27), gew/rgion, oi)kodomh/ (1 Co 3,9), lao/j (2 Co 6,16b; Rm 9,25-26) et nao/j de Dieu (1 Co 3,16-17; 2 Co 6,16a), on peut relever de réelles ressemblances. Noter cependant l’absence en Ep du terme lao/j, dont on va montrer qu’elle n’est pas fortuite.
10 Si l’existence de l’Église est le résultat de l’œuvre salvifique, il est plus difficile d’en déterminer le terminus a quo: à la croix ou à la résurrection? Car si Ep 2,19-22 attribue la constitution de l’Église comme demeure de Dieu et temple saint à l’œuvre accomplie par le Christ en croix, Ep 1,20-23 affirme de son côté que l’être-tête du Christ et l’être-corps de l’Église, qui lui est corrélatif, sont un effet de la seigneurie que Dieu a conférée au Christ en le ressuscitant des morts. L’écart entre les deux séries d’énoncés est encore aujourd’hui attribué par la plupart des commentateurs à des couches rédactionnelles différentes. On pourrait aussi être tenté de concilier les passages en disant que l’Église fut créée à la croix et qu’elle ne devint corps du Christ qu’après la résurrection de ce dernier. Mais avant d’opposer ou d’harmoniser les énoncés, il importe de noter que la lettre attribue l’œuvre rédemptrice à la fois à Dieu le Père et au Christ, Ep 2 constituant un diptyque, dont les deux volets (v.1-10 et 11-22) sont inséparables — pour une démonstration, voir ALETTI, Éphésiens, 112-113 — : le premier insiste sur le fait que Dieu nous a fait revivre et ressusciter avec le Christ, et le deuxième, sur la réconciliation et la pacification opérées par le Christ à la croix. Le rédacteur ne suit pas un ordre chronologique, puisqu’il commence par affirmer que les croyants ont été ressuscités par Dieu (v.1-10), pour, seulement ensuite, dire qu’ils furent réconciliés et unifiés à la croix (v.11-22): la logique y est celle de la préséance divine, l’œuvre attribuée à Dieu le Père étant présentée avant celle du Christ. La remarque vaut pour Ep 1,20-23. Ce n’est donc pas à partir de la chronologie qu’il faut interpréter les énoncés sotériologiques d’Ep, mais du rôle spécifique attribué à chacun des agents de l’œuvre salvifique.
11 La remarque vaut évidemment pour Col (voir 1,18.24; 2,19; 3,15).
12 Voir le dernier essai en date, celui de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191.
13 La métonymie consiste à passer sémantiquement (1) pour l’a)krobusti/a, de l’objet (le prépuce) au statut (être incirconcis) puis au groupe (les incirconcis), avec une connotation religieuse (les païens, adonnés à l’idolâtrie) et aussi socio-politique (les Nations), (2) pour la peritomh/, de l’opération (couper le prépuce), au résultat (être circoncis), et de là au groupe (les circoncis, la circoncision), avec une connotation religieuse (les juifs, adorateurs du vrai Dieu) et socio-politique (Israël).
14 En Ep 2,11, le participe passif lego/menoi n’est pas théologique et le deuxième, legome/nhj est délibérément amphibologique. Pour une démonstration, voir ALETTI, Éphésiens, 141.
15 L’observation rejoint celle de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190 et 191, qui relève les glissements et les asymétries qui vont d’Ep 2,11-12 à 2,19-22; aux v.11-12, il manque aux Gentils de n’être pas d’Israël, et l’on attendrait que le passage déclare le manque comblé par une intégration ou une substitution; or, tel n’est pas le cas.
16 Sur la politeia et sur les changements possibles de politeia à l’époque, voir S.J.D. COHEN, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley – Los Angeles – London 1999) 125-127.
17 Ainsi J.J. MEUZELAAR, Der Leib des Messias. Eine exegetische Studie über den Gedanken vom Leib Christi in den Paulusbriefen (Assen 1961) 63-64; M. BARTH, Ephesians (AB; New York 1974) 269-270.
Les autres interprétations n’intéressant pas directement la problématique qui nous occupe ici, nous les mentionnons sans les discuter dans le détail, mais uniquement pour mettre en évidence le caractère amphibologique de l’expression "concitoyens des saints" en Ep 2,19: (1) Paul désignerait ainsi l’intégration des Gentils à la communauté chrétienne d’origine juive, qui forme désormais l’Israël de Dieu (R. PENNA, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, commento [SOC 10; Bologna 1988] 148), (2) ou à l’assemblée angélique céleste, car en adhérant à l’Évangile, en étant donc ressuscités avec le Christ et assis avec lui dans les cieux (Ep 2,5-6), les croyants convertis du paganisme feraient désormais partie de la patrie céleste et auraient la citoyenneté des anges (H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar [Düsseldorf 71971] 140–141; F.-J. STEINMETZ, Protologische Heilszuversicht. Die Strukturen des soteriologischen und christologischen Denkens im Kolosser- und Epheserbrief [Frankfurt am M. 1969] 48; J. GNILKA, Der Epheserbrief [HTKNT X,2; Freiburg – Basel – Wien, 1971] 154; A. LINDEMANN, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief [SNT 12; Göttingen 1975] 183; A.T. LINCOLN, Ephesians, [WBC 42; Dallas, TX 1990] 151). S’il est vrai que l’adjectif "saints" désigne les anges en certains écrits juifs de l’époque, depuis le début d’Ep le même adjectif a désigné les chrétiens, et il en sera de même dans le reste de la lettre; si donc, sans fournir d’indice clair, Paul désigne ici les anges, il court le risque de voir le mot interprété à partir de ses précédentes occurrences. Comme il n’y a aucun indice autorisant à changer de référent, le lecteur doit comprendre qu’il s’agit des chrétiens, déclarés maintenant saints, parce que sanctifiés par l’agir du Christ décrit aux v.14-18. (3) le vocable "saints" désignerait tous les membres de l’Église, ceux que Paul a appelés ainsi depuis le début de sa lettre (Ep 1,1.4.15.18); exégèse qui est la plus suivie (voir, entre autres, K.T. ABBOTT, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians [ICC; Edinburgh 1897; 1946] 69; F. MUSSNER, Christus, das All und die Kirche im Epheserbrief [TrThSt 5; Trier 1955] 105-106; J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Eine exegetisch-theologiesch Studie zur Ekklesiologie der Paulusbriefen [AnGr 110; Roma 1960] 76-77; F. GAUGLER, Der Epheserbrief [AS 6; Zürich 1966] 120; H. MERKLEIN, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief [SANT 33; München 1973] 132; R.P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief [KBW; Stuttgart 1977] 141; O’Brien, Ephesians, 211).
18 Écrit avec une majuscule, le mot désignera désormais invariablement le système mosaïque.
19 Pour l’état de la question, voir, entre autres, ALETTI, Éphésiens, 158-160.
20 Voir sur le sujet les observations de PENNA, Efesini, 148.
21 Ep 2 ne suit pas des passages comme Ga 1, où l’apôtre parle de son passé juif comme celui d’un pharisien à la conduite exemplaire, mais se rattache plutôt à Rm 5,12-19 et 7,7-25, où la situation d’Adam et de son lignage est désespérée.
22 Ce trait a été bien relevé par HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191.
23 Qu’on interprète le participe katargh/saj comme une abolition, une totale inefficacité (ainsi, pour HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191, elle est devenue unwirksam) ou inutilité, le sens n’en est pas fondamentalement changé.
24 Dans les homologoumena, Paul signale plusieurs fois que le régime de la Loi est obsolète pour les chrétiens (Ga 3,24-25; Rm 6,14; etc.).
25 Une constatation analogue a été déjà faire par HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190, selon qui Ep ne décrit pas Israël comme peuple par lequel est venu le salut ni comme peuple de la promesse (une promesse qui trouverait son accomplissement dans l’Église).
26 La remarque vaut aussi pour la citation du Ps 67-68,19 en Ep 4,8 et pour le midrash pesher qui la suit (Ep 4,9-16).
27 Sur l’importance du musth/rion et la nouveauté des catégories choisies pour l’exprimer, voir ALETTI, Éphésiens, 182-184 (excursus sur le musth/rion, dont je me permets de souligner l’importance heuristique) et 189-190. Que le musth/rion porte avec lui la nouveauté, n’implique pas un abandon des Écritures, seulement leur relecture marquée par cette nouveauté.
28 HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 192 (je souligne). Il s’empresse d’ajouter que, pour évaluer les positions de l’auteur d’Ep, il ne faut pas oublier cet aspect.
29 Voir Ep 3,1. Même si Ep ne formule pas la réciproque (car la lettre s’adresse aux e!qnh), sa logique ecclésiologique autorise qu’on ajoute: et les i)oudai=oi restent ce qu’ils étaient, i)oudai=oi. Comme les caractéristiques qui restent celles des i)oudai=oi ne sont pas mentionnées, il est difficile de savoir si ces derniers continuaient d’observer strictement toutes les prescriptions de la Loi, en particulier ce qu’il est désormais convenu d’appeler les markers d’identité; on peut au moins penser que les règles de séparation (pour les repas, en particulier celui du Seigneur) avaient cessé d’être en vigueur, sinon l’auteur d’Ep parlerait-il comme le fait d’un tout nouveau mode de relation et d’unité?
30 Manque la référence au peuple, car, pour l’auteur d’Ep, cette appellation est trop historique et mondaine. En effet, c’est comme Nations, et non comme nouveaux membres du peuple d’Israël (ou sujets de la Loi) qu’elles sont cohéritières, coparticipantes et membres du même corps ecclésial.
31 Voir l’article déjà cité de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190-191, représentatif des interprètes récents des antilegomena.
32 Littéralement, "cohéritières, ‘co-corporées’ et coparticipantes de la promesse".
33 Ansi, sugklhrono/ma renvoie à 1,14.18, su/sswma à 1,23 et 2,16, summe/toxa th=j e)paggeli/aj à 1,13. Sur Ep 3 comme reprise herméneutique (à l’aide de la catégorie de musth/rion) et grille de lecture d’Ep 1-2, voir ALETTI, Éphésiens, 176 (à propos de kaqw_j proe/graya e)n o)li/gw|) et 189-190.
34 Voir par ex. HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 193.
35 On trouvera les autres énoncées succinctement, mais magistralement, en HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 192-193.
36 Interne à l’Église, quand Paul l’applique aux chrétiens issus du judaïsme et de la gentilité; externe à l’Église, quand elle concerne les non circoncis et les circoncis en général, qu’ils soient chrétiens ou non.
37 On trouve aussi les couples 'Ioudai=oj/=Ellhn, peritomh//a)krobusti/a.
38 Voir par ex. Rm 11,13; 16,4; Ga 2,12.14.
39 Voir Rm 11,28-32. Je me permets encore une fois de renvoyer à mon essai sur la question, Israël et la loi dans la lettre aux Romains (LD 173; Paris 1998) 233-265.
40 Ceux qui, parmi les juifs, ont cru en Jésus Christ, ceux qu’on avait coutume d’appeler les judéo-chrétiens, et qui sont ici nommés chrétiens d’origine juive.
41 Cela vient en partie de ce qu’il n’y a pas d’Oberbegriff dans les homologoumena. Sur le sujet, voir l’article cité en note 1.
42 Voir par ex. Rm 6,3-4; 7,4.
43 Passage d’autant plus significatif qu’il appartient â une argumentation dont il constitue l’une des pisteis; il s’agit en effet d’un para/deigma, autrement dit d’un exemple, qui plus est normatif: méditer sur les événements bibliques est d’autant plus profitable que ces derniers ont été écrits pour nous (tau=ta de_ tu/poi h(mw=n e)genh/qhsan 1 Co 10,6).

NOTES 1 J.-N. ALETTI, "Le statut de l’Église dans les lettres pauliniennes. Réflexions sur quelques paradoxes", Bib 83 (2002) 153-174.
2 Expression empruntée à W. KRAUS, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85; Tübingen 1996).
3 H. von Soden parlait de "dithyrambe sur l’unité", formulation dont j’ai eu connaissance grâce à T.K. HECKEL, "Kirche und Gottesvolk im Epheserbrief", Kirche und Volk Gottes. FS Jürgen Roloff (éd. M. KARRER – W. KRAUS – O. MERK) (Neukirchener 2000) 176-194 (p. 190).
4 Noter également qu’à aucun moment Ep 5,22-33 n’appelle le Christ et l’Église respectivement époux et épouse, alors que les v. 25-27 renvoient manifestement à un tel arrière-fond. Pour les multiples difficultés soulevées par Ep 5,22-33, je me permets de renvoyer à mon commentaire, Saint Paul épître aux Éphésiens (Études bibliques 42; Paris 2001) 276-277 (exégèse d’Ep 5,23). La discussion relative à la pertinence des métaphores se trouve aux p. 278-293.
5 Ainsi, HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190.
6 Le terme sw=ma désigne l’Église en Ep 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30. Pour le référent ecclésial du "un seul corps" de 2,16, voir ALETTI, Éphésiens, 154.
7 Selon les uns, le syntagme th=j peripoih/sewj de 1,14 a un sens actif (et les croyants en sont alors le sujet), et selon les autres un sens passif (les croyants sont alors la possession de Dieu). Pour une justification du sens passif, voir ALETTI, Éphésiens, 82.
8 Comme pour celui de la précédente, le référent de cette expression est aussi très discuté. L’interprétation ecclésiologique est préférée par de nombreux commentaires, et l’on ne peut que renvoyer aux motivations qui y sont données. Voir, entre autres, ALETTI, Éphésiens, 152-153 et 238.
9 Eu égard aux métaphores ecclésiales des homologoumena, sw=ma du Christ (1 Co 12,12-27), gew/rgion, oi)kodomh/ (1 Co 3,9), lao/j (2 Co 6,16b; Rm 9,25-26) et nao/j de Dieu (1 Co 3,16-17; 2 Co 6,16a), on peut relever de réelles ressemblances. Noter cependant l’absence en Ep du terme lao/j, dont on va montrer qu’elle n’est pas fortuite.
10 Si l’existence de l’Église est le résultat de l’œuvre salvifique, il est plus difficile d’en déterminer le terminus a quo: à la croix ou à la résurrection? Car si Ep 2,19-22 attribue la constitution de l’Église comme demeure de Dieu et temple saint à l’œuvre accomplie par le Christ en croix, Ep 1,20-23 affirme de son côté que l’être-tête du Christ et l’être-corps de l’Église, qui lui est corrélatif, sont un effet de la seigneurie que Dieu a conférée au Christ en le ressuscitant des morts. L’écart entre les deux séries d’énoncés est encore aujourd’hui attribué par la plupart des commentateurs à des couches rédactionnelles différentes. On pourrait aussi être tenté de concilier les passages en disant que l’Église fut créée à la croix et qu’elle ne devint corps du Christ qu’après la résurrection de ce dernier. Mais avant d’opposer ou d’harmoniser les énoncés, il importe de noter que la lettre attribue l’œuvre rédemptrice à la fois à Dieu le Père et au Christ, Ep 2 constituant un diptyque, dont les deux volets (v.1-10 et 11-22) sont inséparables — pour une démonstration, voir ALETTI, Éphésiens, 112-113 — : le premier insiste sur le fait que Dieu nous a fait revivre et ressusciter avec le Christ, et le deuxième, sur la réconciliation et la pacification opérées par le Christ à la croix. Le rédacteur ne suit pas un ordre chronologique, puisqu’il commence par affirmer que les croyants ont été ressuscités par Dieu (v.1-10), pour, seulement ensuite, dire qu’ils furent réconciliés et unifiés à la croix (v.11-22): la logique y est celle de la préséance divine, l’œuvre attribuée à Dieu le Père étant présentée avant celle du Christ. La remarque vaut pour Ep 1,20-23. Ce n’est donc pas à partir de la chronologie qu’il faut interpréter les énoncés sotériologiques d’Ep, mais du rôle spécifique attribué à chacun des agents de l’œuvre salvifique.
11 La remarque vaut évidemment pour Col (voir 1,18.24; 2,19; 3,15).
12 Voir le dernier essai en date, celui de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191.
13 La métonymie consiste à passer sémantiquement (1) pour l’a)krobusti/a, de l’objet (le prépuce) au statut (être incirconcis) puis au groupe (les incirconcis), avec une connotation religieuse (les païens, adonnés à l’idolâtrie) et aussi socio-politique (les Nations), (2) pour la peritomh/, de l’opération (couper le prépuce), au résultat (être circoncis), et de là au groupe (les circoncis, la circoncision), avec une connotation religieuse (les juifs, adorateurs du vrai Dieu) et socio-politique (Israël).
14 En Ep 2,11, le participe passif lego/menoi n’est pas théologique et le deuxième, legome/nhj est délibérément amphibologique. Pour une démonstration, voir ALETTI, Éphésiens, 141.
15 L’observation rejoint celle de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190 et 191, qui relève les glissements et les asymétries qui vont d’Ep 2,11-12 à 2,19-22; aux v.11-12, il manque aux Gentils de n’être pas d’Israël, et l’on attendrait que le passage déclare le manque comblé par une intégration ou une substitution; or, tel n’est pas le cas.
16 Sur la politeia et sur les changements possibles de politeia à l’époque, voir S.J.D. COHEN, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley – Los Angeles – London 1999) 125-127.
17 Ainsi J.J. MEUZELAAR, Der Leib des Messias. Eine exegetische Studie über den Gedanken vom Leib Christi in den Paulusbriefen (Assen 1961) 63-64; M. BARTH, Ephesians (AB; New York 1974) 269-270.
Les autres interprétations n’intéressant pas directement la problématique qui nous occupe ici, nous les mentionnons sans les discuter dans le détail, mais uniquement pour mettre en évidence le caractère amphibologique de l’expression "concitoyens des saints" en Ep 2,19: (1) Paul désignerait ainsi l’intégration des Gentils à la communauté chrétienne d’origine juive, qui forme désormais l’Israël de Dieu (R. PENNA, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, commento [SOC 10; Bologna 1988] 148), (2) ou à l’assemblée angélique céleste, car en adhérant à l’Évangile, en étant donc ressuscités avec le Christ et assis avec lui dans les cieux (Ep 2,5-6), les croyants convertis du paganisme feraient désormais partie de la patrie céleste et auraient la citoyenneté des anges (H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar [Düsseldorf 71971] 140–141; F.-J. STEINMETZ, Protologische Heilszuversicht. Die Strukturen des soteriologischen und christologischen Denkens im Kolosser- und Epheserbrief [Frankfurt am M. 1969] 48; J. GNILKA, Der Epheserbrief [HTKNT X,2; Freiburg – Basel – Wien, 1971] 154; A. LINDEMANN, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief [SNT 12; Göttingen 1975] 183; A.T. LINCOLN, Ephesians, [WBC 42; Dallas, TX 1990] 151). S’il est vrai que l’adjectif "saints" désigne les anges en certains écrits juifs de l’époque, depuis le début d’Ep le même adjectif a désigné les chrétiens, et il en sera de même dans le reste de la lettre; si donc, sans fournir d’indice clair, Paul désigne ici les anges, il court le risque de voir le mot interprété à partir de ses précédentes occurrences. Comme il n’y a aucun indice autorisant à changer de référent, le lecteur doit comprendre qu’il s’agit des chrétiens, déclarés maintenant saints, parce que sanctifiés par l’agir du Christ décrit aux v.14-18. (3) le vocable "saints" désignerait tous les membres de l’Église, ceux que Paul a appelés ainsi depuis le début de sa lettre (Ep 1,1.4.15.18); exégèse qui est la plus suivie (voir, entre autres, K.T. ABBOTT, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians [ICC; Edinburgh 1897; 1946] 69; F. MUSSNER, Christus, das All und die Kirche im Epheserbrief [TrThSt 5; Trier 1955] 105-106; J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Eine exegetisch-theologiesch Studie zur Ekklesiologie der Paulusbriefen [AnGr 110; Roma 1960] 76-77; F. GAUGLER, Der Epheserbrief [AS 6; Zürich 1966] 120; H. MERKLEIN, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief [SANT 33; München 1973] 132; R.P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief [KBW; Stuttgart 1977] 141; O’Brien, Ephesians, 211).
18 Écrit avec une majuscule, le mot désignera désormais invariablement le système mosaïque.
19 Pour l’état de la question, voir, entre autres, ALETTI, Éphésiens, 158-160.
20 Voir sur le sujet les observations de PENNA, Efesini, 148.
21 Ep 2 ne suit pas des passages comme Ga 1, où l’apôtre parle de son passé juif comme celui d’un pharisien à la conduite exemplaire, mais se rattache plutôt à Rm 5,12-19 et 7,7-25, où la situation d’Adam et de son lignage est désespérée.
22 Ce trait a été bien relevé par HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191.
23 Qu’on interprète le participe katargh/saj comme une abolition, une totale inefficacité (ainsi, pour HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191, elle est devenue unwirksam) ou inutilité, le sens n’en est pas fondamentalement changé.
24 Dans les homologoumena, Paul signale plusieurs fois que le régime de la Loi est obsolète pour les chrétiens (Ga 3,24-25; Rm 6,14; etc.).
25 Une constatation analogue a été déjà faire par HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190, selon qui Ep ne décrit pas Israël comme peuple par lequel est venu le salut ni comme peuple de la promesse (une promesse qui trouverait son accomplissement dans l’Église).
26 La remarque vaut aussi pour la citation du Ps 67-68,19 en Ep 4,8 et pour le midrash pesher qui la suit (Ep 4,9-16).
27 Sur l’importance du musth/rion et la nouveauté des catégories choisies pour l’exprimer, voir ALETTI, Éphésiens, 182-184 (excursus sur le musth/rion, dont je me permets de souligner l’importance heuristique) et 189-190. Que le musth/rion porte avec lui la nouveauté, n’implique pas un abandon des Écritures, seulement leur relecture marquée par cette nouveauté.
28 HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 192 (je souligne). Il s’empresse d’ajouter que, pour évaluer les positions de l’auteur d’Ep, il ne faut pas oublier cet aspect.
29 Voir Ep 3,1. Même si Ep ne formule pas la réciproque (car la lettre s’adresse aux e!qnh), sa logique ecclésiologique autorise qu’on ajoute: et les i)oudai=oi restent ce qu’ils étaient, i)oudai=oi. Comme les caractéristiques qui restent celles des i)oudai=oi ne sont pas mentionnées, il est difficile de savoir si ces derniers continuaient d’observer strictement toutes les prescriptions de la Loi, en particulier ce qu’il est désormais convenu d’appeler les markers d’identité; on peut au moins penser que les règles de séparation (pour les repas, en particulier celui du Seigneur) avaient cessé d’être en vigueur, sinon l’auteur d’Ep parlerait-il comme le fait d’un tout nouveau mode de relation et d’unité?
30 Manque la référence au peuple, car, pour l’auteur d’Ep, cette appellation est trop historique et mondaine. En effet, c’est comme Nations, et non comme nouveaux membres du peuple d’Israël (ou sujets de la Loi) qu’elles sont cohéritières, coparticipantes et membres du même corps ecclésial.
31 Voir l’article déjà cité de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190-191, représentatif des interprètes récents des antilegomena.
32 Littéralement, "cohéritières, ‘co-corporées’ et coparticipantes de la promesse".
33 Ansi, sugklhrono/ma renvoie à 1,14.18, su/sswma à 1,23 et 2,16, summe/toxa th=j e)paggeli/aj à 1,13. Sur Ep 3 comme reprise herméneutique (à l’aide de la catégorie de musth/rion) et grille de lecture d’Ep 1-2, voir ALETTI, Éphésiens, 176 (à propos de kaqw_j proe/graya e)n o)li/gw|) et 189-190.
34 Voir par ex. HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 193.
35 On trouvera les autres énoncées succinctement, mais magistralement, en HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 192-193.
36 Interne à l’Église, quand Paul l’applique aux chrétiens issus du judaïsme et de la gentilité; externe à l’Église, quand elle concerne les non circoncis et les circoncis en général, qu’ils soient chrétiens ou non.
37 On trouve aussi les couples 'Ioudai=oj/=Ellhn, peritomh//a)krobusti/a.
38 Voir par ex. Rm 11,13; 16,4; Ga 2,12.14.
39 Voir Rm 11,28-32. Je me permets encore une fois de renvoyer à mon essai sur la question, Israël et la loi dans la lettre aux Romains (LD 173; Paris 1998) 233-265.
40 Ceux qui, parmi les juifs, ont cru en Jésus Christ, ceux qu’on avait coutume d’appeler les judéo-chrétiens, et qui sont ici nommés chrétiens d’origine juive.
41 Cela vient en partie de ce qu’il n’y a pas d’Oberbegriff dans les homologoumena. Sur le sujet, voir l’article cité en note 1.
42 Voir par ex. Rm 6,3-4; 7,4.
43 Passage d’autant plus significatif qu’il appartient â une argumentation dont il constitue l’une des pisteis; il s’agit en effet d’un para/deigma, autrement dit d’un exemple, qui plus est normatif: méditer sur les événements bibliques est d’autant plus profitable que ces derniers ont été écrits pour nous (tau=ta de_ tu/poi h(mw=n e)genh/qhsan 1 Co 10,6).

NOTES 1 J.-N. ALETTI, "Le statut de l’Église dans les lettres pauliniennes. Réflexions sur quelques paradoxes", Bib 83 (2002) 153-174.
2 Expression empruntée à W. KRAUS, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85; Tübingen 1996).
3 H. von Soden parlait de "dithyrambe sur l’unité", formulation dont j’ai eu connaissance grâce à T.K. HECKEL, "Kirche und Gottesvolk im Epheserbrief", Kirche und Volk Gottes. FS Jürgen Roloff (éd. M. KARRER – W. KRAUS – O. MERK) (Neukirchener 2000) 176-194 (p. 190).
4 Noter également qu’à aucun moment Ep 5,22-33 n’appelle le Christ et l’Église respectivement époux et épouse, alors que les v. 25-27 renvoient manifestement à un tel arrière-fond. Pour les multiples difficultés soulevées par Ep 5,22-33, je me permets de renvoyer à mon commentaire, Saint Paul épître aux Éphésiens (Études bibliques 42; Paris 2001) 276-277 (exégèse d’Ep 5,23). La discussion relative à la pertinence des métaphores se trouve aux p. 278-293.
5 Ainsi, HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190.
6 Le terme sw=ma désigne l’Église en Ep 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30. Pour le référent ecclésial du "un seul corps" de 2,16, voir ALETTI, Éphésiens, 154.
7 Selon les uns, le syntagme th=j peripoih/sewj de 1,14 a un sens actif (et les croyants en sont alors le sujet), et selon les autres un sens passif (les croyants sont alors la possession de Dieu). Pour une justification du sens passif, voir ALETTI, Éphésiens, 82.
8 Comme pour celui de la précédente, le référent de cette expression est aussi très discuté. L’interprétation ecclésiologique est préférée par de nombreux commentaires, et l’on ne peut que renvoyer aux motivations qui y sont données. Voir, entre autres, ALETTI, Éphésiens, 152-153 et 238.
9 Eu égard aux métaphores ecclésiales des homologoumena, sw=ma du Christ (1 Co 12,12-27), gew/rgion, oi)kodomh/ (1 Co 3,9), lao/j (2 Co 6,16b; Rm 9,25-26) et nao/j de Dieu (1 Co 3,16-17; 2 Co 6,16a), on peut relever de réelles ressemblances. Noter cependant l’absence en Ep du terme lao/j, dont on va montrer qu’elle n’est pas fortuite.
10 Si l’existence de l’Église est le résultat de l’œuvre salvifique, il est plus difficile d’en déterminer le terminus a quo: à la croix ou à la résurrection? Car si Ep 2,19-22 attribue la constitution de l’Église comme demeure de Dieu et temple saint à l’œuvre accomplie par le Christ en croix, Ep 1,20-23 affirme de son côté que l’être-tête du Christ et l’être-corps de l’Église, qui lui est corrélatif, sont un effet de la seigneurie que Dieu a conférée au Christ en le ressuscitant des morts. L’écart entre les deux séries d’énoncés est encore aujourd’hui attribué par la plupart des commentateurs à des couches rédactionnelles différentes. On pourrait aussi être tenté de concilier les passages en disant que l’Église fut créée à la croix et qu’elle ne devint corps du Christ qu’après la résurrection de ce dernier. Mais avant d’opposer ou d’harmoniser les énoncés, il importe de noter que la lettre attribue l’œuvre rédemptrice à la fois à Dieu le Père et au Christ, Ep 2 constituant un diptyque, dont les deux volets (v.1-10 et 11-22) sont inséparables — pour une démonstration, voir ALETTI, Éphésiens, 112-113 — : le premier insiste sur le fait que Dieu nous a fait revivre et ressusciter avec le Christ, et le deuxième, sur la réconciliation et la pacification opérées par le Christ à la croix. Le rédacteur ne suit pas un ordre chronologique, puisqu’il commence par affirmer que les croyants ont été ressuscités par Dieu (v.1-10), pour, seulement ensuite, dire qu’ils furent réconciliés et unifiés à la croix (v.11-22): la logique y est celle de la préséance divine, l’œuvre attribuée à Dieu le Père étant présentée avant celle du Christ. La remarque vaut pour Ep 1,20-23. Ce n’est donc pas à partir de la chronologie qu’il faut interpréter les énoncés sotériologiques d’Ep, mais du rôle spécifique attribué à chacun des agents de l’œuvre salvifique.
11 La remarque vaut évidemment pour Col (voir 1,18.24; 2,19; 3,15).
12 Voir le dernier essai en date, celui de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191.
13 La métonymie consiste à passer sémantiquement (1) pour l’a)krobusti/a, de l’objet (le prépuce) au statut (être incirconcis) puis au groupe (les incirconcis), avec une connotation religieuse (les païens, adonnés à l’idolâtrie) et aussi socio-politique (les Nations), (2) pour la peritomh/, de l’opération (couper le prépuce), au résultat (être circoncis), et de là au groupe (les circoncis, la circoncision), avec une connotation religieuse (les juifs, adorateurs du vrai Dieu) et socio-politique (Israël).
14 En Ep 2,11, le participe passif lego/menoi n’est pas théologique et le deuxième, legome/nhj est délibérément amphibologique. Pour une démonstration, voir ALETTI, Éphésiens, 141.
15 L’observation rejoint celle de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190 et 191, qui relève les glissements et les asymétries qui vont d’Ep 2,11-12 à 2,19-22; aux v.11-12, il manque aux Gentils de n’être pas d’Israël, et l’on attendrait que le passage déclare le manque comblé par une intégration ou une substitution; or, tel n’est pas le cas.
16 Sur la politeia et sur les changements possibles de politeia à l’époque, voir S.J.D. COHEN, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley – Los Angeles – London 1999) 125-127.
17 Ainsi J.J. MEUZELAAR, Der Leib des Messias. Eine exegetische Studie über den Gedanken vom Leib Christi in den Paulusbriefen (Assen 1961) 63-64; M. BARTH, Ephesians (AB; New York 1974) 269-270.
Les autres interprétations n’intéressant pas directement la problématique qui nous occupe ici, nous les mentionnons sans les discuter dans le détail, mais uniquement pour mettre en évidence le caractère amphibologique de l’expression "concitoyens des saints" en Ep 2,19: (1) Paul désignerait ainsi l’intégration des Gentils à la communauté chrétienne d’origine juive, qui forme désormais l’Israël de Dieu (R. PENNA, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, commento [SOC 10; Bologna 1988] 148), (2) ou à l’assemblée angélique céleste, car en adhérant à l’Évangile, en étant donc ressuscités avec le Christ et assis avec lui dans les cieux (Ep 2,5-6), les croyants convertis du paganisme feraient désormais partie de la patrie céleste et auraient la citoyenneté des anges (H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar [Düsseldorf 71971] 140–141; F.-J. STEINMETZ, Protologische Heilszuversicht. Die Strukturen des soteriologischen und christologischen Denkens im Kolosser- und Epheserbrief [Frankfurt am M. 1969] 48; J. GNILKA, Der Epheserbrief [HTKNT X,2; Freiburg – Basel – Wien, 1971] 154; A. LINDEMANN, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief [SNT 12; Göttingen 1975] 183; A.T. LINCOLN, Ephesians, [WBC 42; Dallas, TX 1990] 151). S’il est vrai que l’adjectif "saints" désigne les anges en certains écrits juifs de l’époque, depuis le début d’Ep le même adjectif a désigné les chrétiens, et il en sera de même dans le reste de la lettre; si donc, sans fournir d’indice clair, Paul désigne ici les anges, il court le risque de voir le mot interprété à partir de ses précédentes occurrences. Comme il n’y a aucun indice autorisant à changer de référent, le lecteur doit comprendre qu’il s’agit des chrétiens, déclarés maintenant saints, parce que sanctifiés par l’agir du Christ décrit aux v.14-18. (3) le vocable "saints" désignerait tous les membres de l’Église, ceux que Paul a appelés ainsi depuis le début de sa lettre (Ep 1,1.4.15.18); exégèse qui est la plus suivie (voir, entre autres, K.T. ABBOTT, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians [ICC; Edinburgh 1897; 1946] 69; F. MUSSNER, Christus, das All und die Kirche im Epheserbrief [TrThSt 5; Trier 1955] 105-106; J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Eine exegetisch-theologiesch Studie zur Ekklesiologie der Paulusbriefen [AnGr 110; Roma 1960] 76-77; F. GAUGLER, Der Epheserbrief [AS 6; Zürich 1966] 120; H. MERKLEIN, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief [SANT 33; München 1973] 132; R.P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief [KBW; Stuttgart 1977] 141; O’Brien, Ephesians, 211).
18 Écrit avec une majuscule, le mot désignera désormais invariablement le système mosaïque.
19 Pour l’état de la question, voir, entre autres, ALETTI, Éphésiens, 158-160.
20 Voir sur le sujet les observations de PENNA, Efesini, 148.
21 Ep 2 ne suit pas des passages comme Ga 1, où l’apôtre parle de son passé juif comme celui d’un pharisien à la conduite exemplaire, mais se rattache plutôt à Rm 5,12-19 et 7,7-25, où la situation d’Adam et de son lignage est désespérée.
22 Ce trait a été bien relevé par HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191.
23 Qu’on interprète le participe katargh/saj comme une abolition, une totale inefficacité (ainsi, pour HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 191, elle est devenue unwirksam) ou inutilité, le sens n’en est pas fondamentalement changé.
24 Dans les homologoumena, Paul signale plusieurs fois que le régime de la Loi est obsolète pour les chrétiens (Ga 3,24-25; Rm 6,14; etc.).
25 Une constatation analogue a été déjà faire par HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190, selon qui Ep ne décrit pas Israël comme peuple par lequel est venu le salut ni comme peuple de la promesse (une promesse qui trouverait son accomplissement dans l’Église).
26 La remarque vaut aussi pour la citation du Ps 67-68,19 en Ep 4,8 et pour le midrash pesher qui la suit (Ep 4,9-16).
27 Sur l’importance du musth/rion et la nouveauté des catégories choisies pour l’exprimer, voir ALETTI, Éphésiens, 182-184 (excursus sur le musth/rion, dont je me permets de souligner l’importance heuristique) et 189-190. Que le musth/rion porte avec lui la nouveauté, n’implique pas un abandon des Écritures, seulement leur relecture marquée par cette nouveauté.
28 HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 192 (je souligne). Il s’empresse d’ajouter que, pour évaluer les positions de l’auteur d’Ep, il ne faut pas oublier cet aspect.
29 Voir Ep 3,1. Même si Ep ne formule pas la réciproque (car la lettre s’adresse aux e!qnh), sa logique ecclésiologique autorise qu’on ajoute: et les i)oudai=oi restent ce qu’ils étaient, i)oudai=oi. Comme les caractéristiques qui restent celles des i)oudai=oi ne sont pas mentionnées, il est difficile de savoir si ces derniers continuaient d’observer strictement toutes les prescriptions de la Loi, en particulier ce qu’il est désormais convenu d’appeler les markers d’identité; on peut au moins penser que les règles de séparation (pour les repas, en particulier celui du Seigneur) avaient cessé d’être en vigueur, sinon l’auteur d’Ep parlerait-il comme le fait d’un tout nouveau mode de relation et d’unité?
30 Manque la référence au peuple, car, pour l’auteur d’Ep, cette appellation est trop historique et mondaine. En effet, c’est comme Nations, et non comme nouveaux membres du peuple d’Israël (ou sujets de la Loi) qu’elles sont cohéritières, coparticipantes et membres du même corps ecclésial.
31 Voir l’article déjà cité de HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 190-191, représentatif des interprètes récents des antilegomena.
32 Littéralement, "cohéritières, ‘co-corporées’ et coparticipantes de la promesse".
33 Ansi, sugklhrono/ma renvoie à 1,14.18, su/sswma à 1,23 et 2,16, summe/toxa th=j e)paggeli/aj à 1,13. Sur Ep 3 comme reprise herméneutique (à l’aide de la catégorie de musth/rion) et grille de lecture d’Ep 1-2, voir ALETTI, Éphésiens, 176 (à propos de kaqw_j proe/graya e)n o)li/gw|) et 189-190.
34 Voir par ex. HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 193.
35 On trouvera les autres énoncées succinctement, mais magistralement, en HECKEL, "Kirche und Gottesvolk", 192-193.
36 Interne à l’Église, quand Paul l’applique aux chrétiens issus du judaïsme et de la gentilité; externe à l’Église, quand elle concerne les non circoncis et les circoncis en général, qu’ils soient chrétiens ou non.
37 On trouve aussi les couples 'Ioudai=oj/=Ellhn, peritomh//a)krobusti/a.
38 Voir par ex. Rm 11,13; 16,4; Ga 2,12.14.
39 Voir Rm 11,28-32. Je me permets encore une fois de renvoyer à mon essai sur la question, Israël et la loi dans la lettre aux Romains (LD 173; Paris 1998) 233-265.
40 Ceux qui, parmi les juifs, ont cru en Jésus Christ, ceux qu’on avait coutume d’appeler les judéo-chrétiens, et qui sont ici nommés chrétiens d’origine juive.
41 Cela vient en partie de ce qu’il n’y a pas d’Oberbegriff dans les homologoumena. Sur le sujet, voir l’article cité en note 1.
42 Voir par ex. Rm 6,3-4; 7,4.
43 Passage d’autant plus significatif qu’il appartient â une argumentation dont il constitue l’une des pisteis; il s’agit en effet d’un para/deigma, autrement dit d’un exemple, qui plus est normatif: méditer sur les événements bibliques est d’autant plus profitable que ces derniers ont été écrits pour nous (tau=ta de_ tu/poi h(mw=n e)genh/qhsan 1 Co 10,6).

Dis-moi Florence-Yvonne ? Tu nous dis


Difficultés ecclésiologiques dans Ephésiens revue Biblica n°85, c'est très suffisant. En outre la lecture est facilitée par la mise en page du site où les notes sont toujours sous le texte là où on en est.

En outre les caractères sont plus gros. La translittération moderne est pénible. Au lieu de " (peripoi/hsij) " ne peut-il dire "peripoiesis" comme on le faisait autrefois et que tout le monde comprenait. On se plaint de la perte de terrain du grec dans les études secondaires mais des innovations comme celle-là contribue à le faire perdre par ceux qui l'ont appris et ont des difficultés à l'entretenir.