La recherche du Jésus historique

Armand PUIG I TÀRRECH

La méthode historique est née avec les Lumières et, par conséquent, fait partie de la modernité. Or, dans une culture qui a cherché, dès le début, la justification de la réalité à travers la raison et qui a voulu percer le passé en suivant la méthode critique, la question sur la crédibilité de ce passé reste au centre de l’attention. Et dans la mesure où Jésus de Nazareth appartient aussi au passé, une théologie consciente du monde où nous vivons ne peut diminuer la portée ni les conséquences de la quête du Jésus historique. Les croyants et même ceux qui se placent dans la périphérie de la foi réclament une approche solide à la personne, la vie et le message de celui qui fonde le christianisme. La culture actuelle, une culture de la postmodernité, s’intéresse au personnage concret et particulier, à la fascination et au mystère qui entourent la figure du fils du charpentier. Le succès médiatique des approches à Jésus montre le besoin de le connaître. D’autre part, il est évident que pour la théologie la figure de Jésus n’est pas secondaire. L’objet de la foi est une personne, vivante à jamais, à laquelle on donne une adhésion totale en fondant sur lui la propre vie. Or, cette confession de foi se fait sur le crucifié et le ressuscité, sur l’anéanti et l’exalté. Le kérygme s’inscrit dans l’histoire. Le Christ glorieux s’identifie avec celui qui est né de la souche de David. Un christianisme sans Jésus resterait vide d’humanité, il aurait écarté l’incarnation et risquerait une lecture de type gnostique. Mais, surtout, ce serait un christianisme partiel, sans une vraie confession de foi. La quête du Jésus historique est une tâche pour l’historien, mais elle intéresse aussi le théologien et, donc, l’exégète. La recherche sur Jésus doit envisager, finalement, l’ensemble de sa figure. Dans Jésus de Nazareth on découvre une réalité riche et complexe, insaisissable, dont la clé de voûte est son rapport avec Dieu. C’est pourquoi celui qui s’approche du Jésus historique doit maîtriser la méthode historico-critique et, en même temps, il doit posséder une sensibilité religieuse suffisante pour intégrer la présence du Transcendent dans l’interprétation des matériaux analysés. Après deux-cents ans de séparation douloureuse, le moment est arrivé d’entreprendre un chemin qui puisse raccourcir la distance entre l’histoire et la foi.
Nous devons nous attarder sur deux sujets: les sources et les critères d’historicité. En ce qui concerne les sources, cette étude va envisager seulement celles qui parlent directement de Jésus. Quant aux critères, on va présenter l’état de la question et les possibilités de développement ouvertes récemment.
1. Les sources
La recherche actuelle confirme que les principales sources historiques sur Jésus se trouvent dans les quatre évangiles canoniques. Retracer le Jésus historique signifie considérer, tout d’abord, les matériaux qu’une analyse de l’histoire des traditions puisse decéler des sources suivantes: Q, Marc, Matthieu, M (= source propre à Mt), Luc, L (= source propre à Lc) et Jean. En plus, il faut ajouter la collection de logia appelée Evangile de Thomas (ou, tout simplement, Thomas) et quelques textes des Actes des Apôtres et de Paul. En dehors du Nouveau Testament, Josèphe reste la source la plus significative. Ainsi pour un bon nombre d’auteurs les sources se réduisent à Josèphe et au Nouveau Testament1. En effet, une question très discutée est la valeur qu’on doit accorder aux autres sources: les agrapha (en particulier les ajouts postérieurs aux manuscrits du Nouveau Testament et les logia chez Papias et les Pères), les évangiles non-canoniques (les évangiles judéo-chrétiens, les évangiles gnostiques et les évangiles proches des synoptiques et de Jean) et les matériaux non-chrétiens (sources rabbiniques et targumiques)2. La redécouverte du caractère juif (Jewishness) de Jésus a poussé beaucoup d’exégètes à chercher dans le judaïsme du Ier. siècle tout ce qui peut faire comprendre les actions, et non seulement les paroles, de Jésus3. E.P. Sanders, par exemple, insiste pour situer Jésus dans l’horizon du judaïsme de son époque. Il est vrai que le Jésus historique ne peut être déraciné de son peuple. Mais un poids excessif accordé aux sources rabbiniques conduit à dessiner une image de Jésus qui n’intègre pas tous les éléments. En plus, l’usage des sources juives pose le problème de la chronologie, du fait que la plupart de ces sources sont postérieures au Ier. siècle. On doit donc se demander jusqu’à quel point elles reflètent la Palestine du temps de Jésus. Il faut en juger selon le cas. De son côté, la recherche de J. Jeremias sur les agrapha a apporté des résultats plutôt minces: dix-huit logia, très brefs, qui, d’après cet exégète, ne seraient qu’échos des évangiles canoniques4.
La discussion des dernières années se fait en bonne partie sur les textes gnostiques. L’extraordinaire découverte de Nag Hammadi (1945) a élargi les perspectives d’étude du Jésus historique. L’évangile de Thomas a mérité l’attention des exégètes. On a travaillé sur NHC II,2-7 (texte complet en copte) et les papyri Oxyrrinchus 1, 654 et 655 (fragments en grec) pour essayer d’interpréter un document assez hermétique, dont la contribution à l’étude du Jésus historique divise profondément les auteurs. H. Koester, avec J.M. Robinson, J.D. Crossan et S.J. Patterson, soutient que Thomas rapporte des traditions sur Jésus indépendantes des évangiles synoptiques, lesquelles remon-teraient à une période antérieure à l’année 70 ap. J.C. De son côté, Theissen place le terminus ad quem enl’an 140 ap. J.C.5. Mais, d’autre part, des auteurs comme W. Schrage, R.E. Brown et R.M. Grant situent Thomas au IIe. siècle ap. J.C. D’après Meier, Thomas a utilisé Matthieu et Luc et, pour cela, il est une source tout à fait secondaire dans la recherche du Jésus historique. Meier se présente comme un pêcheur assis au bord de la mer qui rejetterait à l’eau les mauvais poissons, c’est-à-dire, les matériaux non significatifs, entre autres l’Évangile de Thomas6. Crossan, de son côté, place son poisson préféré dans une assiette, accompagné de trois autres pièces, qu’il considère de grande qualité, et il les offre à ceux qui désirent goûter de nouvelles spécialités. En 1985 il publie les évangiles "alternatifs" (Four Other Gospels): Thomas, Pierre, l’Évangile Secret de Marc et le Papyrus Egerton 27. D’après Crossan, il s’agit de quatre témoins exceptionnels sur le Jésus historique qui conservent des traditions parallèles et/ou antérieures aux synoptiques. L’hypothèse la plus bouleversante — et la plus fantaisiste — se réfère à l’Évangile de Pierre: derrière cet évangile il y aurait l’"Évangile de la croix", qui serait une source commune aux récits de la passion des évangiles canoniques8. Même pour Theissen, Évangile de Pierre 8,28–11,49 serait le récit le plus ancien de la résurrection de Jésus9.
Au moment présent de la recherche les positions sont divisées entre les sceptiques et les enthousiastes de Thomas. On a l’impres-sion que la discussion se porte parfois sur la valeur théologique de ce texte. On dit que les quatre évangiles canoniques représenteraient le christianisme ecclésiastique, établi, traditionnel, alors que les "quatre autres évangiles" (plus celui de Jean?) seraient le nouveau texte "canonique" (celui canonisé par une stricte critique historique!) d’un christianisme alternatif. Une opposition de ce genre risque de faire tomber la discussion scientifique dans un cul-de-sac10. Si nous nous bornons aux problèmes exégétiques, on doit encourager les efforts pour élargir la base de la recherche sur le Jésus historique. Mais, en ce qui concerne l’Évangile de Thomas, document déjà utilisé par Jeremias et Hunzinger dans la "récupération" des paraboles attribuables à Jésus, il faut avouer qu’il offre des matériaux assez limités11. En outre, la datation de ce document continue à présenter des difficultés. La rédaction actuelle ne va pas au delà de la destruction de Jérusalem (cf. logion 71). Et, comme Theissen le reconnaît (cf. n. 5 de cet article), on ne peut pas exclure que les évangiles synoptiques aient influencé Thomas.
Par conséquent, il vaut mieux abandonner les hypothèses globales sur ce document du christianisme primitif (indépendant des Synoptiques? texte gnostique? évangile archaïque?); il faut plutôt se concentrer dans l’étude du processus tradition-rédaction chez Thomas. On devrait se demander, par exemple, s’il y a un noyau de logia sans influence gnostique qui soit comparable à Q, une autre collection de logia. Est-ce que ce noyau apporterait des matériaux vraiment nouveaux? Ou bien ce noyau se confondrait-il avec la tradition synoptique, dont il serait une sorte d’écho? Il faut attendre une analyse poussée des 114 logia de Thomas considérés en eux-mêmes et par rapport à la tradition synoptique12. De la sorte on pourrait préciser et nuancer les conclusions, même si la méthode de travail est plus lourde13. On pourrait ainsi vérifier, par exemple, la suggestion de la dépendance de Thomas d’une harmonie des quatre évangiles canoniques, au style de Tatien, auteur connu par le même Thomas14. En tout cas, et dans l’état actuel de la recherche, la possibilité de retrouver dans l’Évangile de Thomas quelques traditions indépendantes (ou parallèles à celles des synoptiques), qui remonteraient à Jésus, doit rester tout à fait ouverte15.
Bref, l’Évangile de Thomas doit être fouillé avec soin pour avancer dans l’histoire interne de ce texte16 et fixer la nature du document. Le manque de narrativité dans Q et Thomas, en contraste évident avec les évangiles synoptiques, oblige à distinguer entre "évangile" et "source de logia". Même si Thomas s’accorde à lui-même la dénomination d’"évangile" (certainement, c’est Jésus qui parle), la forme littéraire du texte le rapproche de Q beaucoup plus que des synoptiques. Par conséquent, si on tient compte de ce qu’on appelle "biographie ancienne" dans la littérature gréco-romaine, il est préférable de ne pas appliquer le terme d’"évangile" à Thomas.
2. Les critères d’historicité
Un des points les plus controversés dans la recherche récente du Jésus historique est, sans aucun doute, la question des critères d’approche aux textes17. La "nouvelle quête" se caractérisait par l’usage du critère de discontinuité, appuyé par le critère de cohérence et éventuellement d’autres critères mineurs. On pensait que ces deux critères pouvaient nous conduire à ce qui est propre et exclusif (uniqueness) de Jésus de Nazareth. A travers le critère de discontinuité ou dissemblance, utilisé comme le seul critère, on essayait d’arriver au noyau indiscutable du message et de la vie de Jésus. On écartait tout ce qui pouvait se dériver ou être apparenté au judaïsme et au christianisme primitif. On appliquait une sorte de purification de tous les parallèles possibles et ainsi on était sûr de parvenir aux logia authentiques de Jésus. Dans un deuxième moment, et à partir de ce noyau on appliquait le critère de cohérence: les matériaux proches au judaïsme et au christianisme primitif pouvaient être "récupérés" dans la mesure où ils se laissaient insérer dans un tableau d’ensemble dessiné à l’aide du critère de discontinuité.
Or, la "troisième quête" se caractérise par une révision des deux critères mentionnés (Theissen) et par l’intégration de nouveaux critères (Crossan, Meier). En tout cas, l’utilité des deux instruments méthodologiques de la "nouvelle quête" avait été mise en question par J.M. Robinson, J.I.H. McDonald et M. Hooker, parmi d’autres. D’après Hooker, le critère de discontinuité se base sur la confusion entre "différent" et "caractéristique". Or, on fixe ce qui est authentique et on l’identifie automatiquement comme central dans le message de Jésus, sans considérer que quelques éléments essentiels de ce message peuvent coïncider avec des éléments du judaïsme et de la communauté primitive18.

Les conséquences d’une telle position montrent les pièges dans lesquels peut tomber une application mécanique du critère de discontinuité. Tout d’abord, si les éléments qui relient Jésus avec le judaïsme et la communauté primitive sont écartés, on risque de se faire une image de la uniqueness de Jésus, qui fonctionne finalement de façon aprioristique19. D’autre part, l’identification entre "différent" et "caractéristique" peut déformer la vie et le ministère de Jésus: des éléments périphériques peuvent apparaître comme éléments centraux20. En troisième lieu, une méthode négative ou d’exclusion qui prétend faire ressortir l’originalité de Jésus par rapport au judaïsme ou la communauté primitive ne peut fonctionner que si l’on connaît suffisamment ces deux réalités historiques21. Donc, le critère de discontinuité doit être appliqué en sens positif, c’est-à-dire, en y introduisant des éléments de continuité, soit par rapport au judaïsme, soit par rapport à la communauté primitive22.
Theissen propose de reformuler le critère de discontinuité en l’appelant critère de plausibilité historique (Plausibilitätskriterium)23. Il peut être décrit de la façon suivante: est historique dans les sources tout ce qui contribue à expliquer l’impact de Jésus (sur le christianisme primitif) et qui, en même temps, ne peut exister que dans un contexte juif. Il semble donc que le critère de plausibilité tienne compte, d’une manière positive, du rapport entre Jésus et la communauté primitive (l’impact) et du rapport entre Jésus et le judaïsme (le contexte). En effet, un événement historique doit être compris à partir du contexte, le cadre historique particulier (dans notre cas, le judaïsme) et ne peut être reconnu qu’à travers l’impact concret, vérifiable dans les sources qui en donnent témoignage (dans notre cas, le christianisme primitif).
D’autre part, une révision du critère de cohérence s’impose. Ce critère doit être interprété, lui aussi, de façon positive. Autrement, on risque de tomber dans une grande subjectivité, dans la mesure où l’on doit décider dans le hic et nunc ce qui était plus ou moins cohérent il y a deux mille ans. Les paradoxes, les développements, les tensions et les surprises dans les paroles et les actions de Jésus, pourraient être écartés comme non authentiques si l’on applique mal le critère de cohérence. Au contraire, des éléments cohérents avec le message de Jésus mais créés en fait par la communauté primitive, pourraient être attribués à Jésus de façon erronée24. De plus, les sources que nous possédons sont fragiles et incomplètes, en fait limitées, même si elles peuvent aboutir à des résultats tout à fait valables. En tout cas cette limitation est un indice qu’il s’agit de vraies sources historiques. Donc la nature même des sources et le fait qu’on doit les mettre en rapport entre elles, nous poussent à les envisager dans les deux sens: la cohérence (ou ressemblance) et l’incohérence (ou différence)25. Ainsi, à chaque reprise, soit au niveau de l’impact de Jésus sur le christianisme primitif, soit au niveau du contexte juif dans lequel il faut placer la singularité de Jésus, la recherche de la plausibilité historique oblige à combiner les ressemblances dans les différences et les différences dans les ressemblances.
D’après la "nouvelle quête" le critère de cohérence dépendait du critère de discontinuité. Mais les considérations précédentes ont montré que cette dépendance n’est pas nécessaire, puisque les sources peuvent témoigner de façon indépendante de l’impact que le Jésus historique a exercé sur elles. Nous devons donc nous interroger sur la fonction du critère d’attestation multiple. C’est J.D. Crossan qui a privilégié ce critère dans sa reconstruction des paroles du Jésus historique. Crossan souligne que l’attestation doit être indépen-dante26, c’est-à-dire, on doit vérifier dans chaque cas que les sources n’ont pas de contact entre elles; c’est seulement alors qu’on peut conclure que la tradition attestée est plus ancienne que la plus ancienne des sources27. Il est vrai que, même si on objectait que cette tradition ne doit pas correspondre forcément à Jésus, il faut avouer qu’on est arrivé à un stade très primitif. Notons que le critère d’attestation multiple n’est effectif que si les traditions ne peuvent être expliquées comme tendances dans le christianisme primitif. Il faut ajouter encore que ce critère ne peut agir de façon isolée28. Il doit être donc encadré dans le critère de plausibilité historique, lequel considère ensemble la reconstitution historique et la reconstitution littéraire, c’est-à-dire, il place les sources dans leur cadre historique et ne les isole pas comme purs artefacts littéraires29.
En ce qui concerne le quatrième critère historique classique, celui de l’incommodité (embarrassment)30, il doit aussi être intégré dans le critère globalisant de plausibilité historique. Si un élément s’accorde difficilement aux contours généraux de la figure de Jésus et devient ainsi incommode par rapport à cette figure, il peut appartenir au stade primitif de la tradition. La communauté n’aurait pas inventé un élément comme, par exemple, le baptême de Jésus par Jean, qui situe Jean dans une position supérieure à celle de Jésus. Notons que, malgré cette évidence, la communauté primitive a recueilli cet élément et l’a transmis en essayant de l’expliquer de manières fort différentes31. Bref, les critères d’attestation multiple et d’incommodité méritent d’être inclus dans la méthodologie de recherche du Jésus historique, mais ils ne peuvent s’ériger en critères de base. Le critère fondamental reste celui de la plausibilité historique.
3. Le critère de plausibilité historique
On doit tenir compte des quatre axes fondamentaux à partir desquels il faut établir, d’après G. Theissen, le critère de plausibilité historique. Les quatre axes sont: l’impact et le contexte, la cohérence (ou ressemblance) et l’incohérence (ou différence). Les deux premiers (impact et contexte) développent finalement l’ancien critère de discontinuité et les deux seconds réélaborent l’ancien critère de cohérence. Or, si l’on combine ces quatre axes, on parvient à quatre sous-critères d’historicité dans lesquels se subdivise le critère majeur qui devrait articuler la recherche sur le Jésus historique: lecritère de plausibilité (cf. n. 23 de cette étude).
Le premier sous-critère serait celui de la cohérence entre les sources chrétiennes (Quellenkohärenz), pourvu que ces sources soient indépendantes entre elles et que les traits singuliers ne s’expliquent pas comme éléments typiques de la source, par exemple, comme traits rédactionnels. Prenons l’expression "Règne de Dieu", qui apparaît dans les cinq (ou six, si l’on inclut Thomas) sources de base: Q, Mc, M, L et Jn. Il s’agit certainement d’une expression originale32. Le deuxième sous-critère est celui de la l’opposition entre les tendances chrétiennes (Tendenzwidrigkeiten): tout ce qui contredit les tendances majeures dans la communauté primitive peut être authentique. Prenons, par exemple, l’accusation adressée contre Jésus pour son manque d’ascèse: il est considéré un glouton et un buveur (Mt 11,19 par. Lc 7,34). Or, ces deux sous-critères fonctionnent en même temps et, par conséquent, doivent être ramenés au critère de la plausibilité d’impact (dans la terminologie de Theissen, Wirkungsplausibilität). En d’autres termes, il n’est pas suffisant de raconter l’histoire de Jésus; il faut expliquer comment elle a pu configurer les sources chrétiennes qui la transmettent, l’impact que Jésus a exercé sur la communauté primitive33. Ainsi, dans l’exemple du Règne, déjà mentionné, on doit constater une divergence notable dans les sources: s’agit-il d’une réalité déjà arrivée ou bien se projette-t-il vers un futur plus ou moins proche? A propos du comportement de Jésus face à la nourriture, on pourrait se réclamer du jeûne qu’il a fait dans le désert au début de son ministère comme comportement qui a pu avoir son impact sur la communauté primitive34. Par conséquent, on doit être prudent et parler de plausibilité, si l’on veut prendre au sérieux le caractère limité des sources et tenir compte des cohérences et incohérences qui les caractérisent. Bref, les traditions sur Jésus possèdent une plausibilité historique — et on doit les considérer comme authentiques — quand elles peuvent être expliquées comme résultat de l’impact que la vie de Jésus a exercé sur elles, soit à cause de la cohérence des sources, soit à cause des éléments d’opposition présents dans les sources.
Prenons maintenant le deuxième grand critère, celui de la plausibilité du contexte (Kontextplausibilität) (cf. n. 23). Le point de départ se trouve dans le fait qu’aucun événement historique ne peut être interprété de façon isolée. Tenir compte du contexte signifie qu’on analyse le développement des traditions d’après un principe méthodologique clair: les faits et les événements historiques doivent être situés dans leurs contextes. Dans le cas de Jésus, le contexte historique est le judaïsme palestinien du Ier. siècle. Jésus doit être placé dans ce contexte historique, mais on ne peut oublier tous les éléments qui le caractérisent et le singularisent par rapport à ce contexte. On constate en même temps des éléments communs et aussi des éléments singuliers, même si les uns sont relatifs par rapport aux autres. Il faut donc parler d’un sous-critère qui peut être appelé correspondance au contexte juif (Kontextentsprechung). D’emblée, une tradition sur Jésus doit être localisée dans le judaïsme de son époque. Le contexte juif sera toujours un point essentiel de référence pour la recherche historique du prophète de Nazareth. La judaïté de Jésus est une donnée sur laquelle on ne peut revenir. Prenons l’exemple du baptême de Jésus par Jean. Ce fait correspond aux informations que nous avons sur le Baptiste, soit à travers Josèphe, soit à travers les sources chrétiennes35. Le fait que Jésus a été baptisé par Jean s’encadre dans le milieu juif et les mouvements baptistes de l’époque, parmi lesquels celui de Jean. Le deuxième sous-critère à propos de la plausibilité du contexte, est celui de la singularité dans le contexte juif (Individualität). Ceci veut dire que, dans le cadre du judaïsme, la figure de Jésus ressort comme un personnage d’une singularité propre. Prenons un exemple. Jésus partage la table avec les publicains et pécheurs, au grand scandale de tous ceux qui se considèrent justes et refusent une conduite qui semble s’opposer aux lois de pureté stricte exigée par la Loi36. Or, ces deux sous-critères se fécondent mutuellement et, évidemment, l’un ne peut pas fonctionner sans l’autre. Autrement dit, le critère de la plausibilité du contexte intègre les deux directions, celle de la cohérence et celle de l’incohérence. Si l’on reprend l’exemple du baptême de Jésus par Jean, on constate l’encadrement historique du fait (lequel comporte la supériorité du prophète Jean sur Jésus), mais dans les rapports entre les deux on constate une singularité du côté de Jésus: le disciple ose affirmer que Jean, le maître, est plus petit que le plus petit dans le Royaume (cf. Mt 11,11 par. Lc 7,28). Quant à l’amitié de Jésus avec les pécheurs, elle montre la singularité de celui-ci par rapport à l’attitude des hommes religieux de son temps et par rapport à Jean. Jésus prêche la conversion, mais son message central reste le Règne de Dieu. Jean, par contre, se limite à prêcher un baptême de conversion pour tous, justes et pécheurs, face au jugement divin immédiat. Bref, les traditions sur Jésus possèdent une plausibilité historique — et on doit les considérer authentiques — quand elles s’encadrent dans le contexte juif de l’activité de Jésus et peuvent être reconnues comme événements singuliers dans ce même contexte37.

Il paraît que l’approche de la "nouvelle quête" aux critères d’historicité doit être révisée. Le critère de discontinuité ne tient plus tout seul. Une intégration avec d’autres critères s’impose. Dans ce sens le critère de plausibilité historique possède la flexibilité nécessaire pour devenir un bon successeur du critère de discontinuité, trop rigide et enclin à la stérilité. La rigidité de ce critère empêche de saisir toutes les nuances exigées par une recherche poussée du Jésus historique. Le besoin d’un critère globalisant et unificateur de tous les autres est ressenti par beaucoup d’exégètes. Meier affirme qu’une approche "holistique" est un but encore lointain38. De son côté, Fusco propose le critère d’"explication suffisante" comme le critère auquel devraient se ramener les autres critères39. Fusco insiste sur le processus unique qui doit relier le judaïsme, Jésus et l’Église. D’après lui, on doit attribuer à Jésus tout ce qui est indispensable pour expliquer — on pourrait ajouter, de façon plausible — les traditions à qu’il a donné origine40. Même si la formulation de Fusco envisage seulement l’impact de Jésus sur le christianisme primitif, il est clair que le judaïsme, comme contexte de la tradition de Jésus, reste une donnée centrale. D’autres auteurs, comme Latourelle et Lambiasi, proposent des voies semblables41. En tout cas, c’est Theissen qui a formulé le critère de plausibilité et les sous-critères d’authenticité historique à propos des traditions sur Jésus. Comme nous venons de montrer, la méthodologie d’analyse développée par Theissen, avec la collaboration de Winter, est solide et utile. De toute façon, son application reste fort attachée à la sensibilité critique de celui qui l'utilise. A différence de la rigidité qui caractérise le critère de discontinuité, le mécanicisme que l’on trouve dans le critère d’attestation multiple et l’insuffisance montrée par le critère de cohérence, on dirait que le critère de plausibilité rend compte de tous les éléments qui doivent être considérés. Ce critère favorise les nuances et aboutit à une vision intégrative, même si on peut tomber dans l’ambiguïté et l’indéfinition42. L’interprète doit comprendre le poids de chaque élément en discussion dans le but de dessiner une image de Jésus ne manquant pas de vigueur interprétative. D’autre part, il est clair que la donnée de la judaïté de Jésus ne devrait pas être un obstacle pour affirmer sa singularité. Le judaïsme (ou mieux: les judaïsmes) du Ier. siècle ne peut pas s’ériger en barrière infranchissable au delà de laquelle on ne saurait rien dire sur Jésus et son message, sa vie et son ministère43. Il y a des éléments irréductibles dans le Jésus historique qu’une recherche critique poussée doit pouvoir constater sans aucune restriction.

Dans un article récent, S. Brown s’est référé à la théologie dominante en Europe au cours du XXe. siècle en dénonçant la séparation entre Jésus et le kérygme qui a caractérisé cette théologie. D’après lui, il s’agit d’un anachronisme44. En effet, dans la culture théologique de la postmodernité, l’accès au Jésus historique et la redécouverte de son message constituent un projet sans discussion. La recherche historique la plus récente a augmenté la confiance dans les possibilités qui s’ouvrent à propos de la récupération de la figure de Jésus. La reformulation des critères d’historicité, telle qu’elle vient d’être exposée, apporte un nombre considérable de certitudes sur le Jésus historique. Mais, d’autre part, on doit essayer de refaire le lien entre l’histoire et la foi, lesquelles, au nom de la raison, ont été opposées à partir des Lumières45. Il est vrai que Lessing essaye de franchir son propre fossé entre foi et histoire en insistant sur l’accord préalable qui doit exister entre les deux. Ainsi, par exemple, le commandement de l’amour serait en même temps une vérité éternelle, évidente, et une vérité historique, fermement enracinée dans le message de Jésus. Mais les bases théologiques de l’accord mentionné n’existent pas et, donc, la compréhension passe à travers la seule histoire (H.S. Reimarus) ou à travers les vérités éternelles (D.F. Strauss). De cette façon, le Jésus de l’école libérale restera un maître aux valeurs universelles, mis à part du dogme christologique. La redécouverte de l’importance de l’eschatologie dans le message de Jésus (A. Schweitzer) implique l’échec du Jésus libéral, mais l’image du Jésus apocalyptique, replacé à juste titre dans le contexte juif de son époque, reste dans son ensemble également loin de la théologie chrétienne. Bref, le fossé ouvert par Lessing s’élargit tout au long du XIXe. siècle. Le Jésus libéral, doux prédicateur de vérités éthiques universelles et nécessaires, et le Jésus apocalyptique, prophète juif d’un Règne imminent, ont en commun leur distance par rapport au Christ confessé dans le kérygme. L’effort de la "vieille quête" pour récupérer le Jésus historique aboutit à une notable dispersion des résultats, accompagnée d’une coupure entre le kérygme et la recherche historique.
Avec la "nouvelle quête" on se propose de rapprocher le Jésus historique et le Christ confessé dans le kérygme. L’instrument méthodologique fondamental est le critère de discontinuité, déjà utilisé par Bultmann, même si le but a changé: maintenant on veut arriver au Jésus de l’histoire. Mais l’utilisation privilégiée du critère de discontinuité continue à maintenir la tension entre Jésus et la communauté postpascale: ces deux réalités s’affirment l’une contre l’autre. Il en est de même entre Jésus et le judaïsme. Le vieux fossé de Lessing détermine encore tout le problème.
Chez beaucoup d’auteurs de la soi disant "troisième quête" l’opposition entre histoire et kérygme se diversifie, même si elle reste le point de départ. Dans une cohérence surprenante, J. D. Crossan identifie la foi chrétienne à un acte de foi au Jésus historique, vu comme manifestation directe de Dieu47. Les exégètes auraient le devoir de reconstituer ce que Jésus a dit (verba) et a fait (facta), et ensuite le proposer comme objet de la foi. Le Jésus du passé devient le Jésus d’aujourd’hui dans la mesure où on l’interprète par rapport au présent. La règle de la foi n’est plus l’évangile quadriforme mais l’évangile de Jésus reconstitué critiquement par la science exégétique. La foi a comme objet le Jésus historique, présenté comme alternative au Christ du kérygme48. De toute façon, ceci ne veut pas dire que l’on doive parler d’une seule foi. Au contraire, la foi chrétienne, comme actualisation du message de Jésus, est nécessairement multiple. Chaque génération doit faire une lecture croyante du Jésus historique, tout à fait particulière, en parallèle à ce que l’on trouve dans le Nouveau Testament, où chaque théologie représente une lecture différente. Bref, pour Crossan le Jésus historique est l’objet direct d’une foi bâtie à partir de coordonnées propres, personnelles ou ecclésiales49. La portée de la proposition de l’exégète américain est d’ordre théologique et non simplement historique; mais elle se place en dehors d’une dogmatique ecclésiale explicite. D’un point de vue strictement méthodologique, la question est la suivante: pourquoi doit-on accorder une valeur absolue, fondatrice de l’acte de foi, à cette reconstitution du Jésus historique?50.
En ce qui le concerne, J.P. Meier affirme d’emblée le contraire de Crossan: le Jésus historique est une reconstitution savante de la critique moderne et il ne peut pas être l’objet propre de la foi chrétienne. Pour Meier, l’objet de la foi est seulement Jésus Christ, celui qui est ressuscité et est assis auprès du Père51. Or, Meier, qui a la double condition de croyant et d’exégète, insiste pour que la distinction soit soigneusement maintenue: on doit distinguer entre ce qu’on connaît sur Jésus en tant qu’historien et ce qu’on confesse en tant que croyant52. Par conséquent, il se montre décidé à écrire purement de l’histoire à propos de ce juif marginal qui a été Jésus de Nazareth, sans introduire dans sa recherche rien qui puisse être considéré de la christologie ou de la théologie53. Meier veut agir en historien honnête: il veut tenir entre parenthèse ses convictions de croyant. Mais la question est alors la suivante: à quoi sert l’énorme effort de recherche historique par rapport à la confession de foi? Meier n’en doute pas: à peu de chose, si l’on cherche seulement l’objet direct de la foi chrétienne, c’est-à-dire, Jésus Christ crucifié, ressuscité et vivant dans l’Église54. Pour cet auteur, la recherche sur Jésus a deux finalités: elle est un apport à la théologie dans la mesure où celle-ci doit présenter à la culture contemporaine le message chrétien avec crédibilité historique; deuxièmement, la recherche sur le Jésus historique remplit la foi de contenus concrets. Mais — Meier insiste — la foi est, tout d’abord, adhésion à une personne et, de façon secondaire, adhésion à ce qu’elle a dit ou à ce qu’on a dit d’elle55. Il me semble que, finalement, on n’est pas loin de la position de Bultmann: le message de Jésus ne fait pas partie du kérygme, de ce que Meier appelle "the essential content of faith", même si ce message doit rester "an integral part of modern theology"56. Cette distinction entre "foi" et "théologie" renvoie à l’opposition entre "kérygme" et "histoire", à la dissociation désormais classique entre le Christ et Jésus. À coup sûr, Meier en est conscient et, pour cela, il propose d’approcher les deux éléments du binôme: le Christ postpascal est l’objet direct et essentiel de la foi, tandis que le Jésus historique (prépascal) appartiendrait aux contenus de la foi. On reste dans l’ambiguïté. En fin de compte, le dilemme posé par M.J. Borg garde toute sa force. Quelle doit être la norme définitive de la foi: le Jésus historique ou le Jésus canonique? Crossan opte pour le premier et Meier, avec les nuances déjà exprimées, pour le second. Chez Crossan, la communauté postpascale n’a aucune signification théologique. Dans Meier, la question reste toujours la signification de la vie de Jésus pour le kérygme et pour la foi57.

La reconstitution du Jésus historique ne peut être, comme le prétend Crossan, le fondement de la foi. Bultmann aurait raison: il s’agirait d’une foi qui voudrait se justifier à partir des oeuvres. C’est plutôt l’événement-Jésus, tel qu’il est exprimé dans les narrations évangéliques, qui doit être envisagé comme objet de la foi. La foi chrétienne se fonde sur le périple vital de Jésus, le Christ, qui inclut tout son ministère, ses paroles et son activité, sa passion, mort et sépulture, sa résurrection et ses apparitions. On confesse le Christ mort et ressuscité, terrestre et céleste, prépascal et postpascal, c’est-à-dire, celui qui a participé de l’histoire humaine et celui qui en a traversé les limites. On confesse la personne de Jésus, enraciné dans le concret du judaïsme du Ier. siècle, à travers ce que la communauté chrétienne primitive dit de lui. Et, si on veut élargir la perspective, on le confesse comme quelqu’un qui provient de Dieu dans l’annonce (promesse), l’humanité (incarnation) et la gloire (parousie). On peut tracer une ligne entre le kérygme christologique le plus ancien et le Symbole de la foi qui s’appuie sur le Nouveau Testament ainsi que la Tradition apostolique continuée par les Pères de l’Église. Or, dans tout ce processus, la liaison étroite entre histoire et foi est sauvegardée. Le modèle des premiers siècles nous invite à ne pas établir une dissociation insurmontable entre foi et histoire. Il s’agit plutôt de rétablir une continuité entre les deux dans le cadre d’une compréhension holistique de la foi, laquelle ne peut se confondre avec une harmonisation facile. De plus, cette continuité correspond plutôt à la nature même du kérygme néotestamentaire: Jésus, le crucifié, est le Christ, le ressuscité, le Seigneur58. Le fossé entre l’histoire et la foi, ouvert par une raison rationaliste, doit être franchi par une raison sachant redécouvrir l’approche à Jésus faite par la communauté primitive.

Il est évident que les critères d’historicité constituent l’instrument de rapprochement entre le judaïsme, Jésus et la communauté primitive. D’après ce qu’on a dit, il s’agit de chercher la plausibilité dans les traditions sur Jésus, en ce qui concerne leur impact sur l’Église primitive et en ce qui concerne leur contextualisation dans le judaïsme de l’époque. On peut ainsi retracer la figure de Jésus, dans son message et dans son itinéraire vital. Cette redécouverte se fait donc sur le signe de la continuité. La recherche du Jésus historique ne se fait pas contre le judaïsme et /ou la communauté primitive, mais par rapport à l’un et l’autre (dans la ressemblance et la différence). C’est pour cette raison que la recherche sur les unités de la tradition (un logion, une parabole, un récit de miracle...) doit envisager les deux sens: de la communauté primitive à Jésus, et de Jésus à la communauté primitive. C’est ainsi qu’il faut appliquer le sous-critère de la plausibilité de l’impact (cf. n. 23). Si l’on veut déterminer les traces que Jésus a laissées dans les traditions que l’on trouve dans les sources et récuperer ainsi sa figure historique, on est obligé de ne pas exclure la récupération de la teneur originale des matériaux, surtout ce que Jésus a dit. Un des exemples les plus clairs est celui des paraboles. Dans d’autres cas (par exemple, les miracles) la recherche d’un noyau primitif dans le récit peut conduire à des résultats minces et même décevants.
La "nouvelle quête" avait introduit les concepts de "christologie implicite" et d’"ecclésiologie implicite". Les dernières mises au point des critères d’historicité peuvent nous aider à préciser ce que Jésus a dit sur Dieu, sur lui-même, sur la communauté des disciples, sur les pécheurs, sur le Règne... Une méthodologie flexible qui essaye de combiner les contraires, comme celle de Theissen, contribue à débloquer certains sujets qui se trouvent sans issue (par exemple, le messianisme de Jésus). La recherche sur le Jésus historique, jugée parfois comme un échec, envisagée parfois comme une réussite complète, doit contribuer à consolider les fondements de la foi chrétienne. Le scepticisme historique, né au siècle des Lumières, entraîne une méfiance aux égards des sources sur Jésus de Nazareth, laquelle a été souvent identifiée avec la rigueur scientifique: plus on est sceptique, plus on est critique. Mais il peut arriver que le soupçon permanent soit un "parti pris" qui contribue à distordre les résultats de la recherche. On peut se tromper par excès ou par défaut59. Concrètement, en ce qui concerne la valeur historique des évangiles canoniques, on doit accepter le témoignage de quatre évangiles canoniques jusqu’à ce qu’on ait de bonnes raisons pour en douter60. Les évangiles synoptiques et, dans certains cas, l’Évangile de Jean n’ont pas déformé la tradition sur Jésus, malgré les modifications qu’ils y ont introduites61. C’est précisement la vieille Formgeschichte qui nous a appris à considérer les évangiles canoniques comme des documents composites dans lesquels la tradition sur Jésus a été reccueillie et réélaborée à plusieurs reprises au long du processus de leur croissance. Il n’est pas abusif d’adopter la confiance comme point de départ de la recherche sur le Jésus historique62. Les accords que les sources montrent dans un certain nombre de cas, devraient stimuler la recherche exégétique.





Camí de l’Horta 7
43470 La Selva del Camp
Catalogne (Espagne)




NOTES 1 Cf. J.P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus (ABRL; Garden City 1991) I, 140.
2 Les auteurs romains (Pline le Jeune, Tacite et Suétone) constituent un témoignage précieux des informations historiques générales qu’on connaît, d’ailleurs, par d’autres sources. Mais leur contenu est très pauvre: "Christus" est le fondateur de la secte chrétienne. Cf. G. THEISSEN – A. MERZ, The Historical Jesus. A Comprehensive Guide (London 1998) 79-85. L’original allemand a été publié en 1996.
3 Rappellons, à ce propos, les deux volumes édités récemment par Chilton et Evans, qui divisent les matériaux sur Jésus entre dicta et facta. Cf. B. CHILTON – C.A. EVANS (eds.), Authenticating the Words of Jesus (NTTS 28/1; Leiden 1999); ID., Authenticating the Activities of Jesus (NTTS 28/2; Leiden 1999).

4 Theissen s’efforce lui aussi de fouiller le champ des agrapha (THEISSEN, Jesus, 54-58). Les résultats ne sont pas meilleurs.
5 En tout cas, les traditions conservées par Thomas seraient "autonomous (independant of the Canonical Gospels) and old" (THEISSEN, Jesus, 38). Dans un article récent, cet auteur insiste sur l’autonomie de Thomas. Sa forme actuelle pourrait être expliquée à part des évangiles canoniques, même si ces évangiles auraient eu une influence secondaire dans quelques traditions rapportées par Thomas. Cf. G. THEISSEN, "Historical Scepticism and the Criteria of Jesus Research or My Attempt to Leap Across Lessing’s Yawning Gulf", SJT 49 (1996) 147-176.
6 Cf. MEIER, Marginal Jew, I, 140.
7 J.D. CROSSAN, Four Other Gospels (Minneapolis 1985). Il faut dire que tous ces textes avaient été déjà publiés (l’Evangile copte de Thomas, par exemple, en 1959). Mais Crossan a eu l’habileté de les faire connaître à un public non spécialisé.
8 J.D. CROSSAN, The Cross That Spoke. The Origins of the Passion Narrative (San Francisco 1988). Malheureusement, Crossan ne discute pas l’ouvrage très fouillé de L. VAGANAY, L’Évangile de Pierre (EB; Paris 1930) ni l’article de R.E. BROWN, "The Gospel of Peter and Canonical Gospel Priority", NTS 33 (1987) 321-343. Ces auteurs soutiennent le caractère secondaire de l’Évangile de Pierre par rapport aux synoptiques. Pour BROWN, l’Évangile de Pierre serait "a window into popular Christianity of the 1st half of the 2nd century" (BROWN, "Gospel of Peter", 339).
9 THEISSEN, Jesus, 509. Cet auteur soutient que l’Évangile de Pierre a été composé dans la deuxième moitié du IIe. siècle et qu’il se base sur un récit ancien de la passion et la résurrection indépendant des synoptiques (THEISSEN, Jesus, 50).
10Ainsi M. FRANZMANN, Jesus in the Nag Hammadi Writings (Edinburgh 1996) essaye de décrire les images de Jésus dans les textes de Nag Hammadi et considère cette recherche "a valid investigation of the historical Jesus since the texts belong to one strand of the many interpretative traditions about him" (21). Il est clair que la lecture théologique représentée par les quatre évangiles canoniques est une des lectures possibles. Une tradition différente serait celle qui renverrait aux textes de Nag Hammadi conçus comme "canon". On entend, dans toute cette question, les échos des positions de Crossan. Notez, par exemple, le titre significatif d’un livre tout récent: G.J. RILEY, One Jesus, Many Christs. How Jesus inspired not One true Christianity but Many (San Francisco 1997).
11 Cf. L.T. JOHNSON, The Real Jesus. The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels (San Francisco 1996) 2-6. Cet auteur fait remarquer que dans les votes du "Jesus Seminar" les 15 logia qui ont reçu la couleur rouge (maximum degré d’authenticité) se trouvent dans les synoptiques. Parmi ceux-ci, 5 se trouvent aussi dans Thomas. Par contre, parmi les textes qui ont eu un niveau probable d’authenticité (couleur rose) il y en a trois qui ne se trouvent que dans Thomas (logia 97, 98 et 113).
12 Cette recherche, déjà initiée, a donné quelques résultats. Ainsi Tuckett a retracé des éléments rédactionnels lucaniens dans le logion 5. Cf. C. TUCKETT, "Thomas and the Synoptics", NT 30 (1988) 132-157. D’autre part, on a conclu que les logions 33, 34 et 99 présentent une dépendance entre eux. Cf. W.D. KOEHLER, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus (WUNT 2/24; Tübingen 1987) 386-388. J.M. Sevrin a montré comment le rédacteur final de Thomas a mis ensemble les logia 63, 64 et 65, parallèles à trois paraboles synoptiques (auxquelles on pourrait ajouter le logion 66), pour développer sa doctrine gnostique. Cf. J.M. SEVRIN, "Un groupement de trois paraboles contre les richesses dans l’évangile selon Thomas. Ev Th 63, 64 et 65", Les paraboles évangéliques. Perspectives nouvelles (ed. J. DELORME) (Paris 1989) 425-439. Sevrin souligne comment l’auteur de Thomas a censuré tout ce qui se rapporte à l’histoire du salut et à l’eschatologie. Pour un point de vue sur Thomas notablement différent des antérieurs, voyez S.J. PATTERSON, The Gospel of Thomas and Jesus (Sonoma, CA 1993).
13 Schrage a examiné les logia parallèles entre les synoptiques et Thomas (plus ou moins la moitié des 114) et a conclu que la plupart se comprenaient plus facilement si le second dépendait des premiers. Cf. W. SCHRAGE, Das Verhältnis des Thomas-Evangelium zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen (BZNW 29; Berlin 1964). Encore tout récemment la même position a été soutenue par M. FIEGER, Das Thomasevangelium (NTAbh 22; Münster 1991).
14 MEIER, Marginal Jew, I, 137.
15 Ceci n’équivaut pas à affirmer que Thomas soit indépendant et antérieur ou contemporain des synoptiques. Thomas est très empreint du gnosticisme du IIe. siècle. Le problème ne se pose pas à propos de la composition finale de Thomas, clairement postérieure à celle des Synoptiques, mais par rapport à quelques traditions intégrées dans l’évangile gnostique, surtout de type sapientiel ou parabolique. En tout cas, les matériaux primitifs ont connu un processus de transmission long dans lequel ils se sont gnosticisés. Pour cela, ils ont perdu, en bonne partie, leur saveur primitive.
16 Les choses ne sont pas faciles, si l’on tient compte des résultats obtenus dans l’Évangile de Pierre et dans Q. Il faut dire que les hypothèses de l’"Evangile de la croix" (en ce qui concerne l’Évangile de Pierre) et de la "couche sapientiale" (en ce qui concerne Q) ne sont pas évidentes.
17 Pour un bon aperçu d’ensemble, voyez W.R. TELFORD, "Major Trends and Interpretative Issues in the Study of Jesus", Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research (ed. B. CHILTON – C.A. EVANS) (Leiden et al.; 1994) 33-74, spécialement 65-70. L’ouvrage de Theissen et Winter, publié en 1977, reste fondamental (cf. n. 23 de notre étude). Tout dernièrement, voyez T. HOLMÉN, "Doubts about double dissimilarity. Restructuring the main criterion of Jesus-of-history research", Authenticating the Words of Jesus (ed. B. CHILTON – C.A. EVANS) (NTTS 28/1; Leiden et al.; 1999) 47-80.

18 Hooker formule ainsi la confusion: "what makes Jesus distinct from others is being regarded as that which is characteristic of him" (M. HOOKER, "Christology and Methodology", NTS 17 [1971] 480-487, ici 481).
19 THEISSEN, Jesus, 115. Ce risque est remarqué, à propos de Käsemann, par V. FUSCO, "La quête du Jésus historique. Bilan et perspectives", Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme (ed. D. MARGUERAT – E. NORELLI – J.M. POFFET) (Le Monde de la Bible 38; Genève 1998) 25-57, ici 54. Or, la polémique de Jésus contre le judaïsme est surestimée ainsi que l’incapacité de la communauté primitive de comprendre le message nouveau de Jésus. Fusco cite la phrase amusante de Charlesworth: "A strict application of this method produces a Jesus who was not a Jew and who had no followers" (ibid., 53 n. 113).
20 MEIER, Marginal Jew, I, 173.
21THEISSEN, Jesus, 115 arrive à la conclusion que le critère de discontinuité, formulé négativement, n’est pas pratiquable.
22 Déjà en 1981 H. Schürmann soulignait une utilisation positive de ce critère. Voyez son article "Kritische Jesuserkenntnis. Zur kritischen Handhabung des ‘Unähnlichkeitskriteriums’", BLit 54 (1981) 17-26.
23 En collaboration avec D. Winter, G. Theissen a écrit un ouvrage qui est fondamental pour la discussion actuelle. Cf. G. THEISSEN – D. WINTER, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibi-litätskriterium (NTOA 34; Freiburg Schweiz-Göttingen 1997). Les thèses de cet ouvrage (cf. 215-217) se trouvent également dans un livre (THEISSEN, Jesus, 118) et dans un article (THEISSEN, "Historical Scepticism", 153) du même Theissen, publiés tous les deux en 1996. Par la suite nous présentons une traduction du diagramme proposépar cet auteur, en indiquant entre parenthèse les termes allemands.

Cohérence/ressemblance
Incohérence/différence

Plausibilité de l’impact
(Wirkungsplausibilität)
Cohérence entre les sources (chrétiennes)
(Quellenkohärenz)

Opposition entre les tendances (chrétiennes)
(Tendenzwidrigkeit)

Plausibilité du contexte
(Kontextplausibilität)
Correspondance au contexte (juif)
(Kontextentsprechung)
Singularité dans le contexte (juif)
(Individualität)
24 MEIER, Marginal Jew, I, 176. Ces contradictions montrent que les critères doivent nous permettre de tracer des trajectoires entre Jésus et la communauté primitive, au delà des antinomies stériles. Pourquoi un logion qui reflète le message de Jésus, même s’il jaillit de la communauté la plus ancienne, ne devrait-il pas être considéré comme authentique? Le concept d’authenticité historique doit être placé dans l’équilibre entre les contraires plutôt que dans une exclusion mutuelle.
25 Theissen parle d’un mélange: "This criterion (de la cohérence) functions only if there exists in our sources a mixture of coherence and contradictions" (THEISSEN, "Historical Scepticism", 156).
26THEISSEN, Jesus, XXXI: "The fundamental word is independent" (c’est Crossan qui souligne). Meier, de son côté, affirme, avec raison, que la force de l’attestation augmente si la tradition se retrouve dans plusieurs sources littéraires et/ou dans plusieurs genres (MEIER, Marginal Jew, I, 174).
27 L’expression est de Theissen (THEISSEN, Jesus, 116).
28Theissen distingue entre attestation multiple (plusieurs sources indépen-dantes) et correspondance dans le contenu de deux logia attestés chacun par une seule source. C’est dans la délimitation des sources que l’on trouve la pierre d’achoppement du critère d’attestation multiple, tel qu’il est utilisé par Crossan et, à sa suite, par plusieurs auteurs. Concrètement, l’Évangile de Thomas ne peut être accepté comme témoignage in toto parce que, dans quelques cas au moins, on a démontré son caractère secondaire par rapport aux synoptiques (cf. nn. 12 et 23 de cette étude). De façon parallèle, l’utilisation de Q, dont les contours sont difficiles à préciser, ou d’une source sapientielle derrière Q, toujours hypothétique, mérite un traitement soigné de la part de l’exégète.
29 Fusco a raison de critiquer Crossan pour la primauté qu’il accorde à sa reconstitution des textes faite avec le seul critère d’attestation multiple, utilisé de manière presque mécanique. Il conclut: "Il n’est pas correct de supposer que le critère historique ne se met en mouvement qu’une fois que la critique littéraire a accompli sa tâche" (FUSCO, Quête, 52). Theissen caractérise ainsi l’utilisation des sources dans le critère d’attestation multiple: "you are on the one side dependent on the random preservation of some words or deeds of Jesus on some fragments of papyrus and on the other side dependant on the rather biased selection of Jesus sayings in the Gospel of Thomas" (THEISSEN, "Historical Scepticism", 159).
30 C’est la terminologie de Meier (MEIER, Marginal Jew, I, 168). Theissen l’appelle "resistance to the tradition" (THEISSEN, Jesus, 117). Pour Meier, ce critère est le plus important.
31 Il suffit de comparer Mt 3,13-17; Lc 3,19-22 et Jn 1,29-34 avec Mc 1,9-11.
32 Cf. Q (Mt 12,28 par. Lc 11,20), Mc (10,24), M (Mt 13,24), L (Lc 17,21), Jn (3,5). Cf. encore Thom 22 et Paul (par exemple, Rm 14,17). Une autre application de ce sous-critère se rapporte aux genres littéraires. Ainsi, si des genres littéraires différents coïncident dans une même tradition, cette tradition peut être historique. Theissen donne l’exemple de la tradition sur les miracles qui se trouve soit dans les récits de miracle (matériaux narratifs), soit dans les logia (par exemple, Mt 11,20-24 par. Lc 10,12-15). Cf. THEISSEN, "Historical Scepticism", 158. Notons que le critère d’attestation multiple renforce le critère de la cohérence entre les sources même si ce n’est pas un critère central.
33 THEISSEN, "Historical Scepticism", 161.
34 Cf. Mc 1,12-13 (qui n’en parle pas explicitement) et Mt 4,2 par. Lc 4,2. Par contre, le logion sur le jeûne (Mc 2,19-20 par. Mt 9,15 par. Lc 5,34-35) implique une attitude plutôt réservée de Jésus par rapport à cette pratique religieuse.
35 Sur Josèphe, cf. Ant 18, 116-119. Sur les sources chrétiennes, cf. n. 31 de cette étude.
36 Sur Josèphe, cf. Ant 18, 116-119. Sur les sources chrétiennes, cf. n. 31 de cette étude.
37 HOLMÉN, Doubts, 75 propose de ne pas appliquer au judaïsme le critère de discontinuité: Jésus devrait être mis en rapport de dissemblance seulement avec la communauté primitive. D’après Holmén, la dissemblance de Jésus avec le judaïsme ne serait pas indice d’authenticité ni indice du contraire; plus encore, on parviendrait à des distorsions notables si on cherchait cette dissemblance. Cette position n’est pas nouvelle (voyez des opinions pareilles dans le reccueil que l’on trouve dans THEISSEN – WINTER, Kriterienfrage, 270-316). Il est vrai qu’on doit être attentif à ne pas identifier mécaniquement la discontinuité avec la singularité. Une préoccupation excessive pour singulariser Jésus face au judaïsme a mené la recherche à des simplifications historiques abusives. C’est une approche rigoureuse au judaïsme du Ier. siècle qui doit nous permettre une confrontation avec la praxis de Jésus, laquelle parfois coïncide et parfois s’écarte de ce judaïsme. D’autre part, il ne faut pas laisser de côté les problèmes historiques que l’on trouve à l’heure de dessiner une image précise du judaïsme à l’époque de Jésus: une sécurité excessive à ce propos serait dangereuse. On est donc obligé de soupeser dans chaque cas les rapports de continuité-discontinuité qui doivent être établis entre Jésus et le judaïsme du Ier. siècle.
38 MEIER, Marginal Jew, I, 195, n. 66: "a ‘holistic’ approach remains a distant ideal". La phrase a été écrite longtemps avant les publications de Theissen.
39 FUSCO, Quête, 55-56.
40 Même Crossan mentionne le critère de l’explication suffisante en l’appellant "criterion of adequacy": est original ce qui explique mieux "the multiplicity engendered in the tradition" (cité dans FUSCO, Quête, 55 n. 118). Dans son ouvrage sur le Jésus historique, CROSSAN, Jesus, 155 affirme qu’il faudrait étudier "how the ways of the phenomenon Jesus, his preaching and fate, are refracted in the different early Christian writings".
41 Pour ces auteurs, cf. MEIER, Marginal Jew, I, 194, n. 66. Latourelle apppelle ce critère "critère d’explication nécessaire". De son côté, Lambiasi essaye même de le fonder philosophiquement.
42 HOLMÉN, Doubts, 73, n. 106 critique Theissen-Winter en affirmant que le critère de plausibilité n’apporte rien à la discussion actuelle. A mon avis, ce critère prend au sérieux l’observation très commune sur la nécessité d’interpréter en positif le vieux critère de discontinuité. En effet, les distorsions et finalement la stérilité qui dominaient la "nouvelle quête" et, d’autre part, les réductionismes récents en faveur d’une image strictement juive de Jésus sont évités si on utilise le critère de plausibilité historique. Cet apport donne la flexibilité nécessaire à la contextualisation de Jésus dans le judaïsme et explique suffisamment les trajectoires entre Jésus et la communauté primitive. De cette façon, on parvient à une plausibilité d’ensemble (dans la terminologie de Theissen, Gesamtplausibilität) qui permet de dessiner les traits caractéristiques de la figure historique de Jésus (THEISSEN – WINTER, Kriterienfrage, 191-193 et 206-214). Or, la recherche ne devrait pas aboutir à une image de Jésus générale et générique, aux contours imprécis, qui pourrait être accusée d’aprioristique. Dans la recherche du Jésus historique les critères utilisés doivent éviter en même temps les irénismes et les rigidités.
43 Theissen insiste sur la valeur du judaïsme comme limite qu’on ne doit pas franchir. Notez, à ce propos, la formulation suivante: "what cannot be ‘derived’ from the Judaism of the time is probably non historical" (THEISSEN, Jesus, 118). Cette affirmation, juste en elle-même, ne doit pas nous détourner de la figure historique de Jésus dans sa complexité individuelle (THEISSEN – WINTER, Kriterienfrage, 191). Le but de la recherche est de montrer qui était Jésus, et non pas de démontrer ce qui est clair dès le début, c’est-à-dire, sa judaïté.
44 S. Brown écrit: "... the wall of separation between Jesus and the kerygma which Bultmann erected is an anachronism which ... contributesto the sterility and irrelevance ... [of the] New Testament scholarship"; cf.S. BROWN, "Jesus, History and Kerygma. A Hermeneutical Reflection", Vom Urchristentum zu Jesus (FS. J. Gnilka [ed. H. FRANKEMÖLLE – K. KERTELGE] Freiburg i. Br. 1989) 487-496, ici 496.
45 Le rationalisme des Lumières, qui a eu une grande influence sur toute la pensée moderne, se manifeste dans la fameuse distinction de Lessing entre les vérités de raison (évidentes et nécessaires) et les vérités historiques (limitées et contingentes). Lessing ouvre ainsi un fossé insurmontable entre vérité éternelle (le kérygme auquel la foi donne son adhésion) et événement historique (la recherche du Jésus historique, faite dans les "limites de la raison"), de telle façon qu’une vérité historique ne peut pas être utilisée pour démontrer une vérité de raison. Cf. FUSCO, Quête, 27-31. Aussi THEISSEN, "Historical Scepticism", 147-150.
46 Bultmann affirme que le projet de fonder historiquement la foi est comparable à la recherche d’une fausse sécurité. Mais l’histoire n’est pas ennemie de la foi. Autrement, comme S. Brown le commente avec une pointe d’ironie: "Paradoxically, faith based on the message of Jesus would not be Christian faith" (c’est lui qui souligne) (BROWN, Reflection, 490).
47 La phrase se trouve dans J.D. CROSSAN, "The historical Jesus in early Christianity", Jesus and faith. A Conversation on the work of John Dominic Crossan (J. CARLSON – R.A. LUDWIG) (Maryknoll 1994) 3. Elle est citée par M.M. JACOBS, "The relation between Jesus, Christ and Christian Faith in current historical Jesus scholarship", Neot 30 (1996) 103-119, ici 112.
48 La résurrection, qui est centrale dans la théologie kérygmatique de Bultmann et ses disciples, devient un événement secondaire. On peut se demander, avec L.T. Johnson, où en sont, dans Crossan, la christologie, la Trinité et l’Eglise (JOHNSON, Real Jesus, 50).
49 On peut rappeller ici le titre du livre de I.H. MARSHALL, I Believe in the Historical Jesus (Grand Rapids 1997).
50 Voyez les réflexions de C.S. Evans sur la méthode critique dans son Historical Christ, 326-327.
51 MEIER, Marginal Jew, I, 198: "the object of Christian faith is a living person".
52 "...what I know about Jesus by research and reasonand what I would by faith" (MEIER, Marginal Jew, I, 6). On reste toujours dans le vieux fossé de Lessing!
53 Meier préfère "to write history rather than covert theology or christology" (MEIER, Marginal Jew, II, 1).
54 MEIER, Marginal Jew, I, 198.
55 "Primarily, Christian faith ... adheres to this person ... and only secon-darily to ideas and affirmations about him" (MEIER, Marginal Jew, I, 198).
56 MEIER, Marginal Jew, I, 198-199 (c’est lui qui souligne).
57 JACOBS, Relation, 109.
58 Mc 16,6; Lc 24,5; Jn 20,27-28; Ac 2,32; Rm 10,9; 1 Co 15,3-5; 1 Tm 3,16; He 1,3; Ap 5,12. Theissen écrit: "The whole story of Jesus (the historical Jesus and the Christ believed to have risen) is the foundation of Christian faith" (THEISSEN, Jesus, 513). La réflexion christologique postpascale en est une preuve indéniable. Cf. J.-N. ALETTI, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament? (Jésus et Jésus-Christ 61; Paris 1994).
59 Le onus probandi ne doit pas tomber nécessairement du côté de celui qui veut montrer l’authenticité. La position contraire doit également apporter ses arguments. Comme M. Hooker le remarque, "we are being no more ‘cautious’ or ‘safe’ in our procedure if we discard doubtful material than if we retain it" (HOOKER, Christology, 485).
60 Cf. EVANS, Historical Christ, 335. Cet auteur remarque qu’un même texte très "lourd" d’éléments rédactionnels peut inclure une tradition ancienne (337-338).
61 La tradition sur Jésus "was overshadowed, but not obliterated" (BROWN, Reflection, 491).
62 Voici l’affirmation de EVANS, Historical Christ, 339: "There is just as much risk in a sceptical policy as in more trusting policy".

Pourquoi avoir recopié un texte au lieu d'en donner le lien tout simplement ? D'autant que les numéros dans le texte envoient aux notes de bas de page du site où l'article est publié !

En recopiant, vous mettez ce forum en infraction. C'est dommage. N'aurait-il pas été préférable de donner le lien puis d'expliquer pourquoi vous vouliez porter ce texte à notre connaissance ?

théologien a écrit:

La reconstitution du Jésus historique ne peut être, comme le prétend Crossan, le fondement de la foi. Bultmann aurait raison: il s’agirait d’une foi qui voudrait se justifier à partir des oeuvres. C’est plutôt l’événement-Jésus, tel qu’il est exprimé dans les narrations évangéliques, qui doit être envisagé comme objet de la foi. La foi chrétienne se fonde sur le périple vital de Jésus, le Christ, qui inclut tout son ministère, ses paroles et son activité, sa passion, mort et sépulture, sa résurrection et ses apparitions. On confesse le Christ mort et ressuscité, terrestre et céleste, prépascal et postpascal, c’est-à-dire, celui qui a participé de l’histoire humaine et celui qui en a traversé les limites. On confesse la personne de Jésus, enraciné dans le concret du judaïsme du Ier. siècle,

Voici une belle profusion de foi, mais, AMHA (suivant beaucoup d'autres), elle mélange tout. Le Jésus historique n'est pas le Christ de la foi ; on sait cela depuis Strauss (vers 1848).

Ensuite, l'auteur dit tout et son contraire : pour que Jésus soit un évènement, il faut avoir des certitudes historiques, qui manquent pour le moins. Enfin, les détails donnés comme "périple vital de Jésus" ne sont pas historiques.

L'auteur se donne un mal de chien pour redonner aux Evangiles le caractère d'une source historique qu'ils n'ont pas. Ce qui est normal dans un cadre catholique (celui de Biblica, site géré par les dominicains) où l'on croit à la personne de Jésus sur laquelle on ne sait rien de concret. D'où la remarque de Crossan et la remarque de Bultmann n'a rien à voir avec celle de Crossan.

Pharisien Libéré a écrit:

Pourquoi avoir recopié un texte au lieu d'en donner le lien tout simplement ? D'autant que les numéros dans le texte envoient aux notes de bas de page du site où l'article est publié !

En recopiant, vous mettez ce forum en infraction. C'est dommage. N'aurait-il pas été préférable de donner le lien puis d'expliquer pourquoi vous vouliez porter ce texte à notre connaissance ?

les articles que je publie, pour la plus part ont été scannés par mes soins, quand aux autres, ce sont des pages web qui peuvent être supprimés à tout moment, ce qui finirais par devenir des liens morts, ne donnant sur rien et l'article serait perdu

florence_yvonne a écrit:

les articles que je publie, pour la plus part ont été scannés par mes soins,

Et tu as pris la précaution de demander à l'auteur la permission de publier ? En ce qui concerne l'article issu de Biblica, il mène au site Biblica par le bias de ses notes de bas de page.

florence_yvonne a écrit:

quand aux autres, ce sont des pages web qui peuvent être supprimés à tout moment, ce qui finirais par devenir des liens morts, ne donnant sur rien et l'article serait perdu

Certes. Mais il y a une différence entre enregistrer une page pour son usage personnel et reproduire le contenu d'une page. Du point de vue du droit d'auteur, dans les 2 cas, tu es en fraude.

En ce qui concerne les liens que tu veux faire pour nous montrer des choses, on peut penser qu'ils sont encore là dans la journée où tu nous en parles. Et puis, il est facile de distinguer les sites qui ont des volontés de publication perenne et les sites dilettantes qui ne publient pas pour l'éternité.

je cite les sources et ne fais usage de ces textes que dans le contexte d'un forum privé, c'est donc tout à fait légal.

tu connais pharisien .... coupeur de cheveux en infini exposant infini .....

Et si on revenait au sujet du fil ?

"Pharisien libéré" a introduit une question intéressante : la distinction entre "Le Jésus historique" et "le Christ de la foi".

De même il serait intéressant de s'interroger sur la particularité de l'exégèse "catholique", par rapport à d'autres écoles de recherche historique sur les origines du christianisme.

florence_yvonne a écrit:

je cite les sources et ne fais usage de ces textes que dans le contexte d'un forum privé, c'est donc tout à fait légal.

Ce n'est pas tout à fait légal. Voici une site pédagogique du droit d'auteur qui affirme

code de la propriété intellectuelle a écrit:

Il est essentiel lors de toute utilisation d'une oeuvre ou d'une partie d'une oeuvre d'avoir le consentement de son auteur, au risque sinon d'être condamné à payer des dommages et intérêts pour contrefaçon.

Un forum, même "privé" n'est pas le cercle de famille, d'autant que pour certains articles, ce n'est pas une citation du texte mais l'article complet que tu reproduis, exception prévue par le droit. Ces exceptions sont :

code de la propriété intellectuelle a écrit:

* la représentation privée et gratuite dans un cercle de famille ;
* la copie ou reproduction réservée à un usage strictement privé du copiste ;
* la publication d'une citation ou d'une analyse de l'oeuvre, dans la mesure où celle-ci est brève et justifiée par le caractère critique, polémique, pédagogique, scientifique ou d'information, de l'œuvre ;
* la parodie et la caricature.

je ne pense pas porter tort aux auteur de ces articles qui ont été archivés, au contraire, je pense qu'en les mettant à l'honneur, je ne peux qu'inciter les lecteurs qui les découvrent à chercher à en savoir plus.

en plus qu'il n' y a pas de copyleft sur la Bible et Dieu

piotr a écrit:

en plus qu'il n' y a pas de copyleft sur la Bible et Dieu

Certes, mais sur le théologien catalan : Armand PUIG I TÀRRECH , il y a unre propriété intellectuelle.

tu me connais .... suis un anarchiste ....les lois de la république bananière de france .... rien à cirer !

Pharisien Libéré a écrit:

piotr a écrit:

en plus qu'il n' y a pas de copyleft sur la Bible et Dieu

Certes, mais sur le théologien catalan : Armand PUIG I TÀRRECH , il y a unre propriété intellectuelle.

donnes-moi ces coordonnées, que je puisse lui demander la permission d'utiliser ses archives.

écrits sans intérêt !


coupez et passez votre chemin ! ....ici c'est sérieux !!!!!

florence_yvonne a écrit:

donnes-moi ces coordonnées, que je puisse lui demander la permission d'utiliser ses archives.

passe un coup de fil à son éditeur afin qu'il te donne son courrier electronique ou met un mot à son éditeur français : le CERF.

Déjà, si tu mets un mot à l'éditeur et s'il ne te répond pas, tu as fait ton maximum pour être en règle.

très bonne idée, je vais tenter cette démarche

J-P Mouvaux a écrit:

Et si on revenait au sujet du fil ?

"Pharisien libéré" a introduit une question intéressante : la distinction entre "Le Jésus historique" et "le Christ de la foi".

Un classique de chez classique !

J-P Mouvaux a écrit:

De même il serait intéressant de s'interroger sur la particularité de l'exégèse "catholique", par rapport à d'autres écoles de recherche historique sur les origines du christianisme.

Ecoutez ? cela dépend des courants et des époques. Le tour d'horizon se trouve ici :

• la Bible entre mythe et critique
  
• La crise de l'origine : La science catholique des Evangiles et l'histoire au XXe siècle
  

Code:

la distinction entre "Le Jésus historique" et "le Christ de la foi".

Un classique de chez classique !

Mais encore ? C’est tout ce qu’on peut en dire ?

Code:

De même il serait intéressant de s'interroger sur la particularité de l'exégèse "catholique", par rapport à d'autres écoles de recherche historique sur les origines du christianisme.

Ecoutez ? cela dépend des courants et des époques. Le tour d'horizon se trouve ici :

•   la Bible entre mythe et critique
•   La crise de l'origine : La science catholique des Evangiles et l'histoire au XXe siècle

Si on pouvait en avoir quelques aperçus, pour ceux qui ne se sentent pas de se taper de gros bouquins ? Nous ne sommes que de petits amateurs, pas très doués.